O
DESAFIO DO SOCIALISMO RELIGIOSO NA PASTORAL (II)
Pelo Pe. Nicolau João Bakker,
svd*
Síntese: Num
artigo anterior tratamos do socialismo religioso tal como se apresenta na
Revelação bíblica e na Tradição da Igreja. Por falta de espaço não analisamos
como este mesmo socialismo se configurou nos tempos da Modernidade. O objetivo
deste artigo é demonstrar que, na Modernidade, século após século, o socialismo
religioso continua fortemente presente, tanto na Igreja quanto fora dela, ainda
que dentro de uma nova cosmivisão, no caso, a antropológica. Ressaltamos também
que esta busca por uma “nova” sociedade não é algo específico do cristianismo,
pois trata-se de um sonho inerente ao próprio ser humano. Através de uma ação
pastoral adequada, com base no Reino de Deus pregado por Jesus Cristo, a Igreja
não pode deixar de oferecer ao mundo sua contribuição específica. A nova
cosmovisão ecológica que vem se impondo ajuda a superar uma série de
dificuldades. Encerramos o artigo com algumas considerações pastorais
complementares ao artigo anterior.
Abstract:
In a
former article we dealt about religious socialism as presented in biblical
Revelation and in Tradition of the Church. Due to lack of space we did not
analyze how this socialism has been re-arranged in the context of Modernity.
This article aims to demonstrate that, in Modernity, century by century,
religious socialism was always vigorously present, in the Church as well as outside
the Church, although within a new cosmovision, in this case anthropological. We
emphasize too that this search for a “new” society is not something specific to
Christianity, because it is a dream inherent to all people. By means of adequate
pastoral action, based on the Kingdom of God preached by Jesus Christ, the Church
must offer to the world her specific contribution. The new ecological
cosmovision, present today with increasing emphasis, helps to overcome several
difficulties. We conclude this article with some complementary pastoral
considerations to the former article.
Introdução:
No artigo anterior “O desafio do socialismo religioso na
pastoral (I)” (REB, no 285/2012), enfatizamos que alguma forma de
“socialismo religioso” está claramente presente, tanto na Revelação bíblica
quanto na Tradição da Igreja. Para melhor entender o que segue aconselhamos muito
sua releitura. Quando Moisés descobre que está diante de um Deus que não está
do lado do Faraó, mas do lado dos escravos (Êx 3,10), uma nova consciência
religiosa começa a fecundar a história da humanidade. Os Profetas de Israel não
se cansam de exigir fidelidade a esta nova consciência. Não bastam os
sacrifícios. Impõem-se o amor e a justiça da Aliança (Os 6,6). Quando as
circunstâncias históricas levam o povo de Israel a uma sobrevalorização da
prática exterior da Lei, com perda de seu sentido original, Jesus, de forma
apaixonada, toma posição contrária e pedirá o “pleno cumprimento” da Lei e dos
Profetas (Mt 5, 17-19).
Na Tradição da Igreja, o socialismo
religioso está presente em todas as épocas. Está presente principalmente na
busca constante por uma “nova” sociedade, já expressa na oração de Jesus:
“Venha a nós o Vosso Reino”. As promessas de Javé não serão em vão. Seu Reino
virá um dia. Na verdade já veio, mas em forma de semente. O Reino estará
presente em plenitude quando todo o mal for vencido pelo amor fraterno sem
limites. Os primeiros cristãos encarnam esta espiritualidade através de uma
partilha radical dos bens da terra, cientes da absoluta prioridade que deve ser
dada aos bens do céu. Enfrentam as estruturas iníquas do império vivendo entre
si a “nova” sociedade, na espera da vinda iminente do Reino. A Tradição da
Igreja inicia com a mensagem de S. João: um novo céu e uma nova terra. A Nova
Jerusalém “desce” do alto, de junto de Deus. Deus “estabelecerá sua tenda no
meio dos homens” (Apoc 21, 1-4).
Na “primeira parábola” do antiqüíssimo
e muito apreciado documento “Pastor de Hermas”, de aproximadamente 150 DC, encontramos
este mesmo imaginário popular das duas cidades, reflexo do caldo de cultura
grego da época. S. Agostinho irá desenvolvê-lo depois na sua obra prima “Cidade
de Deus”. No texto, o anjo diz: “Vós, servos de Deus, sabeis que habitais em
terra estrangeira. De fato, vossa cidade acha-se longe desta cidade. Portanto,
se conheceis vossa cidade, aquela que deveis habitar, por que correis assim
atrás de campos, instalações luxuosas, palácios e mansões inúteis? Quem procura
tais coisas nesta cidade não espera retornar à sua própria cidade”. Os cristãos
da era patrística não têm à disposição as análises sociológicas do nosso tempo,
nem têm reais condições de enfrentamento das estruturas do império romano.
Vivem entre si, na prática, a “nova” sociedade da fraternidade real, adaptada
ao seu particular contexto histórico. Na obra da Cidade de Deus, Agostinho vê
esta “nova” sociedade, como dissemos, “em andamento”, para concretizar-se
plenamente apenas no Juízo Final.
A partir da Idade Média, a
supremacia cristã faz surgir um novo imaginário teológico e espiritual: a única
instituição que encarna fielmente o Reino de Deus é a Igreja. Cabe somente a
ela, portanto, conduzir o barco de S. Pedro. Contra Deus ninguém pode nem deve.
O poder político deve estar submisso ao poder espiritual. A “nova” sociedade é
aquela que a Igreja propõe, e ela não pode ceder à frívola vontade de reis ou
de qualquer outro poder terreno. Entre os mais antigos documentos da Igreja
nascente encontramos as sete cartas de Santo Inácio de Antioquia, 2º sucessor
de S. Pedro e bispo daquela importante cidade do império romano. O tema central
de suas cartas é sempre o mesmo: importa preservar a unidade! A Igreja herdou da
tradição judaica uma estrutura hierárquica bastante forte. Bispos, presbitério
e diáconos, diz Inácio, devem manter antes de tudo a unidade, seguindo
fielmente aos apóstolos, pois somente assim expressam a união entre Jesus e o
Pai. Esta hierarquia alicerçada no imperativo da unidade, a partir da Idade
Média, se transforma cada vez mais numa hierarquia fundamentada no imperativo
do poder. Como já assinalamos, são os contextos históricos que moldam o rosto
da Igreja, ora desfigurando, ora restabelecendo.
No decorrer da Modernidade, a partir
do Séc. XVI, a tradicional cosmovisão teológica é substituída pela cosmovisão
antropológica. Deus é posto de lado e a razão humana se torna o critério fundamental
do crer e do agir. Porém, ao dar autonomia à razão humana, sem percepção da
intricada rede de conexões sociais, culturais e ideológicas que a envolvem, ela
pode, livremente, ir em qualquer direção. Por isso, o socialismo religioso da
modernidade adquire coloridos os mais diversos. A Igreja que se propunha
controlar, sozinha, o desenrolar da história agora recebe fortes contestações.
Na verdade, ninguém controla o ser humano. Sua marca é a própria criatividade
da vida. Seu pensar é livre, mas não de forma ilimitada, pois é sempre fruto de
um contexto histórico. Este contexto histórico é fruto de um passado. O passado
gera o presente e pré-figura o futuro, mas não o determina. Livre das amarras
eclesiásticas, o sonho humano da “nova” sociedade agora será partilhado tanto
pelos cristãos quanto pelos não-cristãos, embora com motivações diferentes.
I.
O Socialismo religioso na Modernidade
Sob ponto de vista filosófico e
teológico, a Modernidade parece constituir uma reviravolta completa. Em muitos
sentidos significa um mundo antagônico ao anterior. O próprio nome de
modernidade implica numa oposição à antiguidade. Mas pode ser que devemos
aceitar também aqui o que diz uma velha sabedoria popular: as aparências
enganam. A Modernidade – como se costuma ouvir em ambientes eclesiais – dá
primazia ao mundo material, não ao mundo espiritual. Aparentemente uma oposição
radical. Sem dúvida se mantermos o dualismo da cosmovisão grega. Mas o que
acontece se adotarmos a cosmovisão moderna e a postura da grande maioria dos
nossos atuais filósofos e teólogos e admitimos que o mundo espiritual não é
oposto ao mundo material, mas “transparece” através do mundo material? Na
filosofia moderna não se faz mais oposição radical entre corpo e alma, ou entre
espírito e corpo, porque na nova visão antropológica isso não faz sentido.
Nesta nova visão, tanto o corpo quanto o que se chamava alma, têm a mesma
origem biológica que se chama “vida”. A razão humana, a inteligência, é uma
dimensão da vida e é ela que possibilita ao ser humano dar um sentido à vida.
Materialistas e espiritualistas, antes oponentes irreconciliáveis, agora
novamente se encontram. Ambos se encontram na busca comum pelo sentido da vida.
Da mesma forma na teologia moderna. Por mais profunda que seja nossa fé em
Deus, ou por mais autêntica a nossa espiritualidade, só podemos conhecer a Deus
pelos “sinais” que Ele coloca no nosso caminhar concreto, e só podemos atuar
espiritualmente influindo sobre nosso mundo material. Não existem dois mundo
opostos. Existem apenas duas maneiras diferentes de lidar com o mundo: com fé,
ou sem fé. Teístas e ateístas aí novamente se encontram: ambos podem dedicar a
vida à “nova” sociedade. Não diverge a ação. O que diverge é a motivação.
Quando, na Modernidade, falamos de
socialismo religioso devemos ter muito cuidado. O socialismo religioso não é
diferente de outros socialismos sob ponto de vista da ação. Apenas a motivação
é diferente. De acordo com seus contextos históricos e culturais específicos
surgem propostas socialistas muito variadas. Todas elas pretendem implantar uma
“nova” sociedade, de caráter mais fraterno, diferente daquela que se tem.
Jesus, ao falar do Reino de Deus, fez a mesma coisa. Em nome de Javé anuncia a
“nova” sociedade da fraternidade universal. Nós, cristãos, lutamos por uma nova
sociedade com a motivação de Jesus. Esta motivação é de importância vital e não
é feita só de bons sentimentos. Não se trata de uma motivação improdutiva. Tendo
origem numa Revelação que acreditamos Divina, ela supera qualquer outro
socialismo e oferece critérios preciosos para o rumo de sua efetiva
implementação. Na história da Modernidade, este socialismo religioso aparece
muitas vezes sob os nomes de socialismo cristão ou socialismo católico. Sendo
muito variado o cenário, com significativas evoluções no decorrer do tempo,
apresentaremos o socialismo religioso da época por etapas, de século em século.
1. O Século XVI
O movimento renascentista ou
“humanista”, que surge na Itália e conquista a Europa já a partir do Séc. XIV,
representou o início de um pensamento mais laico e menos controlado pela Igreja. Um dos seus expoentes, na Itália,
é o mal falado Niccolo Machiavelli (†1527). Além de historiador
e poeta é político, e, como embaixador da República de Florença, cumpre
variadas missões diplomáticas, inclusive junto ao “príncipe” César Bórgia,
filho do volúvel papa Alexandre VI (†1503). A atual Itália, nesta época, estava
dividida em estados (pontifícios), repúblicas, reinos e ducados, e o grande
sonho de Machiavelli era superar as intermináveis disputas e guerras
fratricidas e pôr ordem no bagunçado estado italiano. Em sua obra mais
conhecida, “O Príncipe” (1513), manifesta pouca fé nas “políticas utópicas”
defendidas pelas alas mais religiosas. Considera inútil os esforços religiosos
para estabelecer um estado imaginário perfeito, nos moldes do pensamento
teológico tradicional, e prefere as “políticas realistas”. Um príncipe realista
– como César Bórgia! – não obedece a uma lei divina, preocupada com a salvação
da alma, mas ao imperativo da sobrevivência e estabilidade do Estado. Para
Machiavelli, a natureza humana é sempre a mesma: gananciosa, e fazendo o bem
apenas quando obrigada ou quando lhe convém. Declara-se republicano, mas
manifesta simpatia por um forte poder centralizado. A idéia de uma monarquia
absolutista, com sua capacidade de impor a união, está em ascensão. À Igreja
cabe apenas o papel de manter a coesão social e a ordem pública. A reação, na
época, não podia ser outra. Maquiavelli entra na história como o propositor de
políticas pragmáticas desprovidas de qualquer ética. Ficou famoso pela frase
“os fins justificam os meios” que, na verdade, nunca pronunciou. Embora o papa Paulo
IV (†1559) tenha colocado “O Príncipe” no “índex librorum proibitorum” (1559) e
seu autor tenha sido chamado muitas vezes de ateu, não se pode negar que ele
lutou por uma “nova” sociedade a seu modo. A partir do Renascimento, o sonho da
“nova” sociedade de paz e fraternidade – o socialismo religioso! – será
perseguido por dois caminhos aparentemente opostos: um de caráter mais laico, e
outro de caráter mais estritamente religioso.
Nesta época, duas destacadas figuras
do “humanismo cristão” expressam o caráter religioso da nova sociedade
almejada. Na Holanda, o teólogo crítico e grande escritor, Erasmo de Rotterdam (†1536), frequentemente chamado “fundador” do
humanismo cristão, e, na Inglaterra, seu grande amigo humanista Thomas More (†1535) – Erasmo dedica a
ele sua maior obra “Elogio da Loucura” (1509) -, ambos, sem nunca falarem em
socialismo religioso, claramente o defendem. Erasmo critica o lado cruel e
violento da aristocracia comercial de sua época. Observa, porém, que “há muito
tempo canta para os surdos”. Em nome do Evangelho insiste que sejam respeitados
os imperativos morais e religiosos. Erasmo admite um estado aristocrático, ou
até burguês, mas nada de despotismo sem humanismo. Amante da liberdade e da
racionalidade, critica os abusos e a fé formalista da Igreja Católica, mas
mantém-se independente frente aos insistentes convites do reformador Lutero. Apesar
de ter sido convidado para o cardinalício, após sua morte seus livros acabam no
“índex” da Igreja Católica. Do outro lado do Mar do Norte atua o profundamente
religioso escritor e político Thomas More. A respeito dele Erasmo observou: “É
um homem que vive com esmero a verdadeira piedade sem a menor ponta de
superstição....e assim é More também na Corte. Isto, para os que pensam que só
há cristãos nos mosteiros!” Como chanceler do reino e embaixador do rei
Henrique VIII (†1547), More percebe com maior nitidez as lacunas da sociedade
como sistema. Em sua maior obra, a “Utopia” (1516), chama os nobres de “zangões
ociosos”, os frades mendicantes de “parasitas” e os proprietários de terras de
“exploradores”. Sonha com uma “nova” sociedade quando observa: “Em toda parte
onde a propriedade é um direito individual, onde todas as coisas se medem pelo
dinheiro, nunca será possível organizar a justiça e a propriedade sociais”. Um
claro eco do socialismo religioso dos primeiros cristãos. Sua meta é uma
sociedade igualitária conduzida por um governo da aristocracia intelectual e
moral, sem tirania. Político de confiança de Henrique VIII cai em desgraça
quando não aceita jurar fidelidade ao Rei na questão da legitimidade dos seus
filhos ilegítimos e na querela do divórcio. Condenado a enforcamento,
decapitação e esquartejamento, - como sempre inglês de bom humor -, agradece ao
Rei pela transmutação da pena em “simples decapitação” (com a cabeça exposta
numa ponte de Londres!). Na execução afirma que “morria como bom servidor do
Rei, mas de Deus primeiro”. É canonizado em 1935 e o papa J. Paulo II o declara
“patrono dos políticos” em 2000.
Diferentemente de Erasmo, More não
apela em primeiro lugar ao Evangelho para defender suas opiniões, mas ao
“direito natural”, embora fundamentando-o na Criação. Qualquer ser humano
merece respeito por ser uma criatura de Deus. O “direito natural” encontrará no
holandês Hugo Grotius (†1645) seu
maior doutrinador. Esta defesa dos direitos humanos e do direito natural é um
novo tema muito caro aos humanistas, refletindo também uma visão mais laical da
“nova” sociedade. O clima da época demonstra uma clara tendência de
enfrentamento do que, no artigo anterior, chamamos de “face totalitária da
cristandade medieval”. O movimento protestante que surge nesta época deve ser
analisado na mesma perspectiva. A “nova” sociedade não é monopólio de uma única
instituição eclesiástica. O espírito humano não tolera gaiolas permanentemente
trancadas. O novo clima do individualismo religioso gera “profetas celestes”
por toda parte. Os anabatistas, por exemplo, recrutados entre os camponeses
revoltados, clamam para si o direito de estabelecer seu próprio socialismo
religioso. Com base no Evangelho estabelecem, autonomamente, seus critérios de
organização social e caminham na direção de um corporativismo anticapitalista.
No século seguinte, muitos outros pássaros abandonarão a gaiola para nunca mais
voltar.
2. O Século XVII
O Séc. XVII, auge do absolutismo, é
também o século das infindáveis crises sociais e econômicas, da fome e das
revoltas camponesas, das guerras políticas e religiosas. O capitalismo
mercantil da época provoca grandes estragos, ocasionando até uma assim
denominada “crise da consciência européia”. O clima geral, social, econômica e
religiosamente, é depressivo. Doutorado em teologia pela universidade de
Louvaina e bispo de Ypres, o holandês Cornélio
Jansênio (†1638) busca uma reforma geral do catolicismo e uma ponte de reconciliação
com o protestantismo, voltando às origens da vida cristã. Busca sua inspiração
especialmente em Santo Agostinho. Combate asperamente os jesuítas, acusando sua
teologia escolástica de um exagerado racionalismo. Em sua obra póstuma
“Augustinus” (1640), condenada pelo papa Urbano VIII (†1644) em 1642, afirma: ”a
razão filosófica é a mãe de todas as heresias”. Fiel à luta de S. Agostinho
contra os pelagianos, defende a necessidade da graça e não o esforço humano na
busca da salvação. Seu movimento tem grande adesão em toda a Europa e se
caracteriza de modo geral por um ascetismo virtuoso, de isolamento do mundo. A
questão de fundo, no entanto, tem íntima relação com nosso tema do socialismo
religioso. Numa época em que se passa de um monarquismo moderado para um
monarquismo absoluto, todos se perguntam: qual a “nova” sociedade que convém ao
bom cristão? Na França, um dos mais fortes debates do movimento jansenista se
desenrola em torno da abadia do “Port Royal de Paris”. Em 1609, a nova abadessa
Jacqueline-Marie Angelique havia reintroduzida a antiga disciplina das irmãs
cistercienses. Seu diretor espiritual é o famoso teólogo Jean Duvergier, “o
abade de Saint-Cyran”, muito ligado a Jansênio. Com audaciosa sinceridade
observa: “O que temos hoje na Igreja é um pântano!” Muitos clérigos nobres da
época, simpatizantes do jansenismo, são amigos do maquiavélico cardeal de
Richelieu, chefe do Conselho de Estado e Primeiro Ministro do Rei Luis XIII
(†1643). Na medida em que Richelieu se torna o grande arquiteto da monarquia
absolutista da França, coordenando guerras e centralizando a administração a
custo das cortes provinciais, muitos se tornam inimigos do mesmo. Sua nova
legislação tributária sobrecarrega não apenas as camadas mais nobres das
províncias, mas também as camadas populares. Diante deste aprofundamento do
capitalismo mercantil, o movimento jansenista se convence de vez da
impossibilidade radical da participação cristã na vida social e política. Uma
minoria busca manter uma militância política cristã, mas a maioria se refugia
numa vida religiosa apática a este mundo. Por seus ataques aos jesuítas e por
temer a oposição política do jansenismo, Richelieu condena Duvergier à cadeia
onde permanece por dez anos.
Outra conhecida personalidade da
época que ressalta a inutilidade do esforço humano para a conquista da “nova”
sociedade - com inclusão do esforço
ascético do movimento de Jansênio - é o padre e místico espanhol Miguel de Molinos (†1697). Destinado
para a vida religiosa pela família – algo comum nas famílias nobres da época –
torna-se, de fato, um grande místico. O futuro papa Inocêncio XI (†1689) está
entre seus amigos penitentes. Com a tradução e divulgação de sua obra “O Guia
Espiritual” (1675) torna-se muito conhecido em diferentes classes sociais da
Europa. Para Molinos, a perfeita vida espiritual consiste na eliminação radical
de todas as vontades próprias. Somente isto liberta a pessoa para a prática do
amor realmente desinteressado. Reconhece que, como primeiro passo, a Igreja
constitui uma intermediação indispensável – cf. teologia cara aos católicos -,
e, como segundo passo, o seguimento de Jesus – cf. teologia cara aos
protestantes -, mas o que realmente importa é o terceiro passo: o aniquilamento
de todas as vontades pessoais para alcançar a verdadeira união com Deus “na
suave e prazerosa quietude do nada”. Os jesuítas e dominicanos, ardorosos
salvaguardas da instituição eclesial existente, vendo no “movimento quietista”
uma nova ameaça à sociedade tradicional, o denunciam à Inquisição. Em 1687,
pela Bula “Coelestis Pastor”, o papa se vê na obrigação de condenar Molinos à
prisão perpétua por seus “sessenta e oito erros”, apesar de ele “reconhecê-los”.
Como já assinalamos acima, a “nova” sociedade não é sempre perseguida da mesma
forma. Percorre-se ora o caminho da preservação, ora o da negação.
O século XVII conhece ainda outras
vozes importantes que, mesmo sem o peso de um movimento de espiritualidade
popular, defendem uma “nova” sociedade a partir de uma motivação religiosa. Na
Inglaterra, o clima geral da época entre as lideranças cristãs pode ser
deduzido da publicação da “Law of Freedom” (1652) do reformador protestante e
ativista político Gerrard Winstanley
(†1676). Com base no exemplo dos primeiros cristãos, Atos dos Apóstolos
capítulos dois e quatro, defende uma sociedade igualitária sem propriedade
privada e sem salários, algo que, mais tarde, receberá o nome de “comunismo
cristão”. Devido a esta opção radical, Winstanley e seus seguidores se
auto-denominam os “verdadeiros niveladores”, isto em oposição aos chamados
“niveladores” comuns que apenas lutavam por uma legislação mais igualitária.
Fortemente anti-monarquistas rejeitam qualquer poder dominador porque deve ser
respeitada a ordem bíblica “nem mestres nem escravos”, e pronto. Uma prática
comum destes também chamados “diggers” - cavadores - era ocupar terras devolutas
ou públicas para cultivá-las e distribuir os alimentos. A oposição dos pequenos
proprietários locais os obrigou a abandonar o projeto. Do outro lado do eixo
europeu, na França, o irrequieto duque e arcebispo
Fénelon (†1715) também manifesta forte motivação religiosa para seu
socialismo religioso. Critica sem rodeios o capitalismo mercantil que toma
conta da sociedade, provocando fomes por toda parte. “É o número de habitantes
e a abundância de alimentos que fazem a verdadeira riqueza de uma nação”,
afirma.
Nem todos têm igual inspiração. Os
mais importantes filósofos da Modernidade deixam o pensamento cristão de lado e
raciocinam apenas com a luz da razão. O filósofo judeu Bento de Espinoza (†1677) faz uma separação radical entre a fé e a
razão. Muitos o consideram fundador do criticismo bíblico. Como grande
estudioso da Bíblia chega à conclusão que a Bíblia deve ser entendida como uma
obra metafórico-alegórica. Assusta também a sinagoga de Amsterdam quando afirma
que Deus deve ser entendido como o princípio imanente da natureza e do cosmos,
levantando suspeitas de panteísmo. Em 1656 recebe o “chérem” judaico,
equivalente à excomunhão católica. Como consolo, contudo, tem seu rosto
estampado nas cédulas de 1000 florins, até a introdução do euro. Também Gottfried Leibnitz (†1716), embora
muito religioso, defende uma “religião natural” que possa encaixar-se,
naturalmente, no “racionalismo científico” defendido pelos filósofos iluminados.
Criticando a “falta de ortodoxia” de Espinoza, afirma não haver oposição entre
fé e razão, ou entre teologia e filosofia. Como ex-aluno do teólogo jesuíta
Francisco Suárez, entende que, ambas, fé e razão são dons de Deus, e Deus não se
opõe a si mesmo. Seguindo a mesma lógica afirma na sua “Teodicea” (1710) que o
mundo existente é sempre o melhor possível, pois basta a própria razão para entender
que Deus não pode criar algo imperfeito. “Deus, com certeza, escolhe sempre o
melhor”. A melhor sociedade que Leibnitz tem em mente sem dúvida não é a
monarquia absolutista, mas também não simpatiza com ideias muito democráticas.
Numa carta ao filho do barão Boineburg escreve: “Costumo dizer que seria bom
convencer os príncipes de que o povo pode resistir-lhes, mas, do outro lado,
convencer também o povo que é bom obedecer-lhes de forma passiva. Concordo, no
entanto, com Grotius, que é preciso agir de acordo com uma lei, uma vez que o
mal de uma revolução é muito maior do que os males que lhe dão origem”.
Leibnitz, que aos 22 anos teve seu doutorado negado “por falta de idade”,
torna-se uma figura científica de destaque em toda a Europa. Antecipa-se a
Einstein ao afirmar que tempo e espaço não são absolutos, mas relativos. Já em
1677 clama por uma “Confederação das Nações Européias” e, para finalmente haver
paz, uma “religião única” por parte de católicos e protestantes.
Decididamente “anti-religioso”,
nesta época, é o filósofo Thomas Hobbes
(†1679). Em sua obra mais famosa,
“Leviatã” (1651), escrita em meio à guerra civil inglesa, promete libertar o
povo de todos os “fantasmas” do mundo sobrenatural. Parte do princípio que o
homem, em seu estado natural, diante da escassez de recursos etc., está sempre
em guerra contra o outro: “homo homini lupus”. Para haver paz, a sociedade
civil busca o consenso e estabelece um “contrato social”, entregando ao governo
um poder necessariamente ilimitado – o “Leviatã” -. Hobbes consagra desta forma
a monarquia absolutista. Defende o absolutismo de Estado não como direito
divino – como no poder eclesiástico medieval -, mas como direito natural do
povo à segurança e à paz. Embora filho de clérigo anglicano, Hobbes propõe a
total separação entre Igreja e Estado. A subjetividade individual, religiosa ou
não, é fonte de competição e violência. Lançando a tese que, até hoje,
constitui a vaca sagrada das democracias secularizadas, defende que a Igreja é
livre no seu campo específico, mas deve ser banida totalmente da vida pública.
Cabe ao governante, inclusive, poder de decisão nas questões religiosas. Para
muitos, as idéias naturalistas de Hobbes tinham o cheiro do inferno. O bispo de
Derry o acusa de materialismo ateu, e, em 1666, seus livros são queimados em
praça pública na universidade de Oxford.
O “caso Hobbes” nos faz pensar. Sua
postura é, de fato, uma postura “anti-religiosa”? Pode um homem que defende os
direitos naturais e a igualdade de todos, e que parte do princípio que qualquer
poder político deve ser baseado no consenso e na submissão do bem individual ao
bem comum, ser considerado, sem mais sem menos, como ateu? A Igreja fez melhor
quando reclamou para si o controle do poder político? Hoje, superada a
cosmovisão antropológica da Modernidade, construída sobre o paradigma do “certo
ou errado”, o julgamento da história aparece sob nova luz. A nova cosmovisão
ecológica nos diz que a verdade – mesmo quando respeitadas a Revelação e
Tradição Cristãs - é sempre “evolutiva”, e que o pensamento divergente é
necessário para a verdade aparecer. O socialismo dito “anti-religioso” de
Hobbes também propõe uma “nova” sociedade, submissa ao critério cristão do bem
comum. Qualificar simplesmente de anti-religioso o socialismo de Hobbes – e de
muitos outros expoentes da Modernidade – não parece o melhor caminho.
3. O Século XVIII
O socialismo religioso adquire novos
contornos a partir do Séc. XVIII, o século do progresso, agrário e industrial. Bem
no estilo dos pensadores “iluminados” da Modernidade, o jurista, escritor e
político, Charles – ou Barão – de
Montesquieu (†1755) havia
publicado, em 1748, seu “O Espírito das Leis”, onde – apesar de ter sido
educado pelos padres oratorianos! - satiriza o poder político do clero e propõe
um novo modelo de governo, baseado na famosa “separação dos três poderes”.
Reconhece o valor inibidor da religião e a utilidade da Igreja para preservar
os bons costumes, dizendo: “é muito útil que se creia que Deus existe”. No
mais, não quer papo com a Igreja. Seu conterrâneo, o filósofo burguês Voltaire (†1778) se manifestará da
mesma forma, dizendo: ”é necessário ter uma religião, mas não acreditar nos
padres”. Os poderes que devem governar a “nova” sociedade, conforme
Montesquieu, são Executivo, Legislativo e Judiciário, cada um com sua função
específica definida por uma regra constitucional. De olho no reinado do “Rei-Sol”
Louis XIV (†1715) – “L´état c´est moi! –
opina que não tem nada pior do que a tirania de uma monarquia absolutista. Para
ele não adianta perguntar aos padres se determinada lei é justa ou injusta.
Leis refletem apenas os contextos históricos e culturais de um povo. O que
importa é observar como elas
funcionam na prática, e aí entra sua tese particular: “apenas o poder limita
outro poder!” Não simpatiza, no entanto, com um poder muito popular. Gabando-se
de seus “350 anos de nobreza comprovada” defende uma aristocracia liberal. Para
o Parlamento propõe uma Câmara dos Comuns, com representantes do povo, e uma
Câmara dos Nobres – como os Lords ingleses! -, tendo os últimos o poder de veto
sobre os primeiros. Novamente vemos aí que a história constrói seus avanços
dentro das viabilidades do momento. Hoje, a grande maioria das democracias do
mundo se baseia no modelo do barão de Montesquieu. Partilhar um poder tirano,
sem dúvida, vem ao encontro do pensamento de Jesus : “entre vós não deve ser
assim“ . A “nova” sociedade pode progredir graças à influência de ácidos
anti-clericais. Deus escreve direito com linhas tortas.
O Séc. XVIII é muito marcado pelo
avanço das idéias democráticas – por mais imperfeitas que hoje as consideremos
-, tendo seus símbolos principais nas revoluções burguesas da Inglaterra
(1688), América do Norte (1776) e da França (1789). A mentalidade empresarial
burguesa se fortalece, por ora, em aliança com as monarquias. Uma das primeiras
“escolas” de economia é a dos “fisiocratas” – o governo da Lei Natural – do
médico e economista François Quesnay
(†1774). Publica seu “Quadro Econômico” em 1758. Este médico particular do
rei da França, Louis XV, observou que, tal como o fluxo natural do sangue,
existe também um fluxo natural de bens dentro da sociedade, e este fluxo acaba
estabelecendo um “equilíbrio econômico”. Com certo desprezo pelo mercantilismo
inglês, baseado na indústria e na exportação, ressalta a agricultura como a
fonte original da riqueza, uma vez que a indústria apenas transforma o que o
campo produz. Filho de pequenos agricultores considera “sagrada” a propriedade
da terra e, dando origem à teoria econômica da oferta e da procura, vê o
mercado livre dos produtos do campo como fazendo parte da Lei Natural e,
portanto, da vontade de Deus. O poder de governo, por isso, cabe aos
proprietários rurais, e até o despotismo é justificável dentro desta visão.
Governo bom é o que faz funcionar as leis, de preferência poucas. Quando lhe
perguntaram o que faria se tivesse nas mãos o poder de governo, responde,
laconicamente: “nada!” Não cabe ao governo sobrepor-se à Lei Natural. Suas
idéias não ficam sem ressonância. O escocês, Adam Smith (†1790) publica pouco depois “A riqueza das Nações”
(1776) com a mesma inspiração básica: mediante o liberalismo econômico, a
produção e distribuição dos bens atenderá melhor ao bem comum, uma vez que o
mercado livre funciona como a misteriosa mão de Deus que levará, fatalmente, à
“nova” sociedade. Resume seu pensamento, dizendo: “Não é da benevolência do
padeiro, do açougueiro ou do cervejeiro que eu espero que saia o meu jantar,
mas sim do empenho deles em promover seu auto-interesse”. Trata-se de um
auto-interesse voltado para o bem comum. Não reconhecer alguma forma de
socialismo religioso na intenção destes fundadores da teoria capitalista é
forçar a barra. Também eles sonharam com uma “nova” sociedade, embora por
caminhos muito diferentes. Além de lançar os fundamentos de uma teoria
econômica largamente aceita até hoje, Smith escreve também sua “Teoria dos
Sentimentos Morais” (1759). Ressoam ecos do humanismo em sua obra, e sua vida
particular, conforme alguns historiadores, foi salpicada de “inúmeros atos
secretos de caridade”.
Evidentemente, porém, há o outro
lado. Quem elabora, nestes tempos revoltos, uma teoria a partir do enfoque dos
desafortunados é o filósofo francês, filho de relojoeiro suiço, Jean-Jacques Rousseau (†1778). Este apaixonado
pela natureza e pela liberdade - aos dez anos se vê sozinho no mundo - se
rebela contra a exploração econômica e as defesas da propriedade privada:
“maldito o homem que pôs a primeira cerca, dizendo: este pedaço é meu!” O ser
humano original não é um lobo para seus semelhantes – Rousseau dialoga com
Hobbes! -, pois ele, originalmente, é bom por natureza. Foi corrompido, porém,
pela propriedade privada! Um bom governo respeita a liberdade e a “vontade
geral” do povo. Por associação política livre, os cidadãos fazem um “contrato
social” através do qual entregam a um soberano, sem divisão em três poderes, as
rédeas do governo. Seja uma democracia (cidades pequenas), uma aristocracia
(estados médios) ou monarquia (estados grandes), o soberano deve obedecer à “vontade
soberana” do povo. Em sua obra principal, “Do Contrato Social” (1762), também
chamada a “Bíblia da Revolução Francesa”, retrata as sociedades originais
baseadas sobre o consenso, e define o governo como “um corpo intermediário
entre os súditos e o soberano, para sua mútua correspondência, encarregado da
execução das leis e da conservação da liberdade, tanto civil como política”. E
acrescenta: “Se houvesse um povo de deuses, ele seria governado
democraticamente; porém, um governo tão perfeito não convém aos homens”. Rousseau, mesmo sem aceitar uma religião
revelada, e confessando-se adepto de uma “religião natural”, é considerado um
espiritualista por sua grande estima pela moral e pela justiça. Alguns o vêem
como precursor do romantismo, e até da ecologia profunda.
Insistimos que os diversos
socialismos religiosos devem ser entendidos a partir dos seus contextos
históricos. As utopias comunistas, ou comunitárias, que surgem ainda não têm o
caráter mais proletário de hoje. Representam movimentos espontâneos e moralizadores
dentro de sociedades ainda predominantemente agrárias, e exprimem antes uma
espécie de fraternalismo pré-revolucionário do que movimentos articulados com
efetiva ideologia de classe. Esta irá surgir apenas no Séc. XIX. Mas existem
movimentos que vão na direção de uma proposta mais revolucionária. O jornalista
francês François Babeuf (†1797), por
exemplo, é considerado por Marx e Engels um precursor do “verdadeiro
comunismo”. Em seus panfletos revolucionários propõe uma “comunidade de bens e
de trabalho”, além de uma coletivização das terras. Por toda parte, em Paris,
ouvia-se seu canto “morrendo de fome, morrendo de frio”. Em 1793 abandona a
Igreja Católica, afirmando: “o cristianismo e a liberdade são incompatíveis”.
De fato, de Roma vinham fortíssimas restrições à liberdade de pensamento.
Também o “cura vermelho” Jacques Roux
(†1794) é considerado por Marx um “antepassado do comunismo”. A
Constituição francesa de 1791 havia falado em “cidadãos ativos e passivos”, e
os direitos humanos proclamados em 1789 – o episcopado francês os saúda como
“um amontoado de leis estúpidas!” - não contemplavam mulatos e escravos. Roux e
seu grupo de “revoltados” chamam a propalada igualdade da Revolução Francesa de
“vão fantasma diante do monopólio do rico”, e a propalada liberdade de “vão
fantasma de uma classe que condena outra à fome”. Mais do que Roux, Babeuf
possuía, no entanto, uma doutrina marcadamente proletária e uma técnica de
agitação mais elaborada. Em seu “Manifesto dos Iguais” observa: “a revolução
política nada é sem revolução social”. Seu grupo revolucionáro clandestino,
chamado a “Conspiração dos Iguais”, foi aprisionado em 1796 e, em 1797, Babeuf
é guilhotinado. Nestes tempos “revolucionários”, o arcebispo de Paris, Mgr. Denys Affré (†1848), atirado e
morto em praça pública ao tentar apaziguar os lados combatentes, exprime o
avanço ideológico em parte do clero da época, afirmando: “foi J. Cristo quem
revelou ao mundo, pela primeira vez, a fórmula republicana da liberdade,
igualdade e fraternidade”. Pouco tempo depois, porém, o pragmático Napoleão
Bonaparte (†1821) desprezará os incômodos “ideólogos” e afirmará que “só se
governa com a espora e as botas”, e “não vejo na religião o mistério da
encarnação, mas o mistério da ordem social”.
4. O Século XIX
A Revolução Francesa de 1789 não
deixou de ser o grande grito de um sonho utópico universal: liberdade,
igualdade, fraternidade! No Séc. XIX, na opinião de muitos, o sonho estava a
ponto de transformar-se em realidade. O novo capitalismo industrial trouxe enormes
riquezas. Especialmente na Inglaterra, a fé positivista no progresso permanente
é muito grande. Na economia, Jeremy
Bentham (†1832) dá o tom. Como grande doutrinador da economia
“utilitarista” afirma que o melhor é cada um correr atrás dos seus interesses:
“os interesses do indivíduo tendem a aumentar a soma total do bem-estar”. Nos
EUA, Benjamin Franklin concretiza: “não desperdice tempo nem dinheiro; utilize
um e outro o melhor que te seja possível”. Na França, o maior liberal francês Alexis de Tocqueville (†1859) percebe
uma tendência crescente para maior igualdade democrática, o que lhe causa
“horror religioso”. O inglês Stuart Mill (†1873) insiste num “liberalismo
humanitário”, mas a prática generalizada é a da “doutrina de Manchester” do
político e industrial Richard Cobden
(†1865): “comprar barato e vender caro!”
Em oposição a esta euforia
capitalista encontramos, também neste século, uma forte preocupação socialista.
Em sua “História das Idéias Políticas”, o historiador francês Jean Touchard
observa: “As primeiras doutrinas socialistas nunca foram populares, e os
verdadeiros movimentos populares nunca foram socialistas”. A “nova” sociedade,
como o Reino de Deus de Jesus, está sempre no porvir e não apresenta cores
nítidas. Deus se revela na história, mas apenas ouvidos muito atentos escutam
seus sinais. O socialismo religioso é uma busca constante. Na Inglaterra, o
industrial e filósofo Robert Owen
(†1858), considerado o pai do
cooperativismo, prega um novo tipo de ação social baseado no “Banco de Trocas”.
Seu socialismo é explicitamente religioso. O Reino de Deus deve vir: “os tempos
se aproximam”. De orientação filantrópica passa a uma aberta critica ao
capitalismo inglês. Prontamente é expulso do país. Na França, a efervescência
intelectual é muito maior. O conde Saint-Simon
(†1825), em sua assim denominada “religião saint-simonista”, prega uma política
social-meritocrática, de cunho técnico-positivista, apostando no
desenvolvimento da infra-estrutura, especialmente estradas de ferro. Mas em
Roma o papa esbraveja: “les chemins de fer sont les chemins de l´enfer!”, as
estradas de ferro são as estradas do diabo! Imagine. Havia quem propunha
atravessar os estados pontifícios com aquela geringonça. Muito mais radical é o
político Etienne Cabet (†1856). Com
base na experiência dos primeiros cristãos – em 1846 publica “O verdadeiro
Cristianismo” – propõe um comunismo radical: “os comunistas atuais são os
continuadores de Jesus Cristo!” Na mesma linha, o médico convertido ao
catolicismo, Philippe Buchez (†1865), defende um “socialismo
cristão”: “o avanço civilizatório da Revolução Francesa é fruto do Evangelho”.
Os salários poderiam ser abolidos por meio de cooperativas. Observador astuto,
diz: “uma classe está na posse de todos os instrumentos de trabalho e a outra
trabalha para a primeira”. Também o
político e escritor Pierre Leroux
(†1871), - o criador da palavra
“socialismo”, em 1834 -, embora mais ligado a uma “religião natural”, afirma:
“Jesus é o maior dos economistas”, e “o verdadeiro cristianismo surge do
Evangelho e da Revolução”. Defende uma nova sociedade de caráter mais
mutualista e associativo. Em fim, na mesma França, o político e socialista
utópico Louis Blanc (†1882) aposta
num socialismo de caráter estatal. Propõe “oficinas sociais”, sob controle dos
sindicatos, mas apoiadas pelo Estado. Sem luta de classes, aos poucos, por
livre adesão, o estado burguês seria transformado completamente.
Um dos mais importantes palcos do
socialismo religioso nestes tempos, ainda que pela via de sua negação,
encontramos na pragmática Alemanha. Figura central de início é o filósofo
alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel (†1831).
Contrariando Immanuel Kant (†1804)
que havia afirmado o primado da prática sobre a teoria – dizendo: “a moral é o
juiz da política” -, Hegel afirma que é a teoria que guia a prática. De acordo
com seu “idealismo absoluto”, em cada época, seguindo uma dialética histórica
de tese, antítese e síntese, o “espírito do povo” (volksgeist) se torna mais
consciente e, buscando basicamente a liberdade, forja uma nova sociedade. O
espírito do povo é o senhor da história. Cada povo dominante tem uma missão a
cumprir. Guerras são necessárias para que a humanidade alcance sua “saúde
ética”. O Estado deve encarnar este
espírito coletivo do povo, impondo-se, de preferência, através de uma monarquia
constitucional. Pouco tempo depois de Hegel, Karl Marx (†1883), comodamente
sentado com seus colegas intelectuais nas agradáveis poltronas do “doktorclub”
de Berlim, e fiel ao clima geral da Modernidade, elabora seu “socialismo
científico”. Na pauta principal: Hegel! Sua “Filosofia do Direito” (1830) deu
origem a uma ala chamada “da direita” e outra chamada “da esquerda”. A ala
direita pensa na direção de uma monarquia conservadora e a ala esquerda pensa
na direção do socialismo em voga. Ludwig
Feuerbach (†1872), da ala esquerda, tendo já publicado “A Essência do
Cristianismo” (1841) e “A Essência da Religião” (1845), opina, contra Hegel,
que a religião é uma projeção do que a humanidade tem de melhor dentro de si, e
que o “ ser genérico” – a fase final de realização do homem total – é sempre
inalcançável. Marx, também da ala esquerda, rebate. Essa tal de “religião da
humanidade” não passa de uma pregação altruísta. Uma religião que coloca o
destino dos homens nas mãos de um Deus transcendente não leva a nada. Entorpece
como um ópio, pois não deixa o homem assumir seu próprio destino. E o ser
genérico, o “homem novo”, é, sim, alcançável quando a humanidade entrar na fase
final do comunismo. O que faz a humanidade chegar ao comunismo, porém, não é a
dialética das idéias, como afirma Hegel, mas a dialética da prática econômica,
isto é, dos sucessivos modos de produção. O capitalismo, pelas suas próprias
contradições de classe, passará por fases. Na última fase, quando superada a
propriedade privada e todas as formas de dominação de uns sobre os outros,
então sim, a “nova” sociedade conhecerá o ser genérico de Feuerbach. Em 1842 Marx
ainda acredita na função reformista do Estado e dizia que o comunismo não
“pegava” na Alemanha, mas em 1848 lança, com Friedrich Engels (†1895), seu
Manifesto Comunista. O sistema de produção determina a consciência das pessoas
e, portanto, a sociedade que se tem. Por isso, não há “nova” sociedade sem
mudar o sistema. Marx não concorda com o socialismo estatal do agitado jurista Ferdinand Lasalle (†1864). Socialismo mesmo só com a classe operária no
poder! Lasalle, em 1863, contra os liberais que se diziam progressistas, funda
a “Associação Geral dos Trabalhadores Alemães”, o primeiro partido de classe,
precursora da Social-Democracia Alemã fundada por August Bebel e Wilhelm
Liebknecht, em 1869. Marx e Engels rompem com Lasalle já em 1862, acusando-o de
um nacionalismo exacerbado e conluio secreto com Bismarck. Nacionalismo é coisa
de quem quer dominar, de classe dominante, mas “os operários, esses não têm
pátria”. Para Marx o ser genérico habita o homem desde o início, pois é sua
vocação à universalidade. No capitalismo o homem se opõe a seu semelhante e à
natureza, mas, como “o capitalismo fabrica seus próprios coveiros”, está em
curso “o processo da universalização do homem”. É este o grande imperativo da
ética humana.
5. O Século XX
O Séc XX não trouxe grandes avanços
em termos de novas idéias acerca do “socialismo religioso”. O que houve foi uma
avalanche de tentativas de concretização da proposta. Já em 1890 os
social-democratas da Alemanha – os de então, não os de hoje! - recebem 1.427.000
votos e estão na iminência de tomar o poder. A experiência mais exitosa, com
cópias mais ou menos desbotadas em várias partes do mundo, ocorreu na União
Soviética. Não precisamos dar os detalhes. A experiência fracassou, não por
causa de sua inspiração religiosa - apesar do discurso contrário! -, mas por
causa de sua implementação dominadora. Vivesse no nosso tempo, J. J. Rousseau
diria: faltou respeito à “vontade geral” do povo. Ninguém consegue aprisionar o
espírito humano. Nem a Igreja, nem qualquer poder político. A busca da “nova”
sociedade e novas configurações do que denominamos “socialismo religioso” vão
continuar da mesma forma. Estamos acostumados a ligar tudo que tem denominação
de “religioso” a uma Igreja ou a alguma forma de religião. A nova cosmovisão
ecológica que vem se impondo com muita rapidez traz outra concepção. O ser
humano é naturalmente “religioso”, ainda que não freqüente Igreja ou afirme nem
sequer acreditar em Deus. É impossível ele deixar de perseguir a “vida plena”
da “nova” sociedade. Num artigo anterior,
publicado em REB 280/2010,
falamos um pouco sobre “as raízes materiais e biológicas do ser humano”. Seria
preciso aprofundar muito mais este ponto, o que é impossível no espaço deste
artigo. A “nova” sociedade é um eterno sonho da raça humana, independentemente de
critérios de espaço e de tempo. Tomemos o exemplo de Marx. Filho do
racionalismo iluminado do seu tempo, e percebendo o lado pouco transformador do
cristianismo de sua época, Marx dispensa o mundo espiritual e aposta todas as
fichas no seu “materialismo científico”. Desviando nosso olhar do seu arcabouço
teórico, em busca de sua motivação mais profunda, descobrimos um Marx
apaixonado pela vinda da fraternidade universal, o “homem novo” da liberdade
conquistada. Na verdade, uma espécie de “cristianismo – e socialismo religioso
- pelo avesso”.
A grande novidade do Séc. XX é a
Teologia da Libertação. Esta teologia é autenticamente latino-americana, mas
não deixa de ter profunda ligação com o socialismo religioso do seu passado
europeu. Cabe aqui uma menção especial a Félicité
de Lamennais (†1854). Padre, filósofo e parlamentar, tentou a vida inteira
harmonizar a fé cristã com um liberalismo de cunho social, inclusive com apoio
ao movimento ultramontano de fidelidade absoluta a Roma. Confessa-se
socialista: “a causa do povo é a causa de Deus”. Com o dominicano Henri-Dominique Lacordaire (†1861) e o jornalista Charles de Montalembert,
no jornal “L´Avenir “, defende as novas idéias democráticas, separação entre
Igreja e Estado, e o compromisso da Igreja com a ordem social. A Encíclica
Mirari Vos (1831) o condena indiretamente, e a Singulari Nos (1834) de forma
explícita, o que o leva a deixar a Igreja. Em 1848 é eleito para a Assembléia Nacional
francesa. Morrendo em 1854, não reconciliado com a Igreja, é enterrado em cova
de indigente. A sua atuação e a “nova” sociedade com que sonhava fazem surgir,
a partir de 1890, a expressão “catolicismo social”. Muitos o consideram
precursor da política posterior das “democracias cristãs”. Antes do Vat. II,
uma forte corrente da “Nouvelle Théologie” da Europa, centralizada na figura do
teólogo dominicano Marie-Dominique Chenu
(†1991), retoma a preocupação de Lamennais. Chenu apresenta aos padres
conciliares um esboço de um documento conciliar que, como diria depois, foi
“batizado em água benta”, mas foi assumida sua intenção essencial. No último
dia do Concílio é aprovada, em Gaudium et Spes (no 36), a “teologia
das realidades terrestres”. A Teologia da Libertação possui um forte elo de
ligação com esta fase do socialismo religioso europeu. Nosso artigo anterior
sobre o tema em foco já ressaltou, no entanto, porque a leitura da realidade,
aqui entre nós, é outra.
II.
Conseqüências Pastorais
Em O desafio
do socialismo religioso na pastoral (I) já levantamos algumas conseqüências
pastorais fundamentais que surgem da análise do socialismo religioso no
decorrer dos tempos. Cabe, neste artigo, apenas fazer algumas observações
complementares.
1. Importa tomar
conhecimento da história do socialismo religioso
Já dissemos que o momento atual, na
pastoral, é de desalento. Já faz tempo, especialmente por parte de padres,
religiosas e leigos/as que, tradicionalmente, têm conduzido sua ação pastoral
com grande seriedade. As Diretrizes da CNBB ainda ressaltam a importância da
dimensão sócio-transformadora, embora não mais priorizada nas Diretrizes
2011-2015, e não faltam iniciativas, mas o clima geral não é animador. Quando o
teólogo J. B. Libânio começou a falar da “volta à grande disciplina” intuiu
algo assustadoramente real. É como se a Igreja tivesse que penitenciar-se por
ter-se envolvido demasiadamente com os pobres e desvalidos nas últimas décadas.
Ou como se a busca por uma “nova” sociedade não fizesse parte da grande
disciplina da Igreja. Mas, desde a famosa “passagem do rio Jordão”, a busca
pelo leite e mel da terra prometida é uma constante. Aquilo que denominamos
aqui de “socialismo religioso” é uma “constante” da Revelação Cristã e
“elemento fundante” da Tradição Cristã. Além do mais constitui a utopia
onipresente do ser humano. Para não desanimar da caminhada precisamos
“encarnar” em nossa vida - pastoral, teológica e espiritualmente -, a história
do socialismo religioso. Sem um estudo mais aprofundado do mesmo, isto não se
torna uma realidade.
2. Nossa pastoral
não pode perder seu caráter profético
Em toda a história judaico-cristã
encontramos uma poderosa voz profética. Poderíamos dizer que, da mesma forma,
também encontramos uma poderosa voz anti-profética, ou de mera conservação das
preocupações institucionais. Esta briga entre carisma e poder parece sinalizar para
uma necessidade, diríamos, “biológica”. A vida, criativamente, sempre avança,
mas o processo não é inteiramente aleatório, e sempre se encaixa numa opção
possibilitada pelo passado. Mesmo que não se acredite na relação íntima entre a
mente e nossas raízes biológicas, ainda assim, sob ponto de vista teológico e
pastoral, somente o profetismo parece ter o poder de evitar a total
depauperação da vitalidade da Igreja. Não se pode esperar das pessoas
encarregadas de dar continuidade à instituição a mesma coragem profética das
pessoas que estão na lida pastoral do dia a dia. O pêndulo da Igreja, no
momento, pende perigosamente para o lado do Templo de Jerusalém. Quando este rasgou
de alto a baixo, Jesus o reconstruiu em três dias. A religiosidade humana parece
ter necessidade de templos, mas, sem profetismo, não passam de prédios históricos,
aptos apenas para visita de turistas.
3. O princípio
“misericórdia” na pastoral
Jesus foi um tanto duro com seus
conterrâneos quando os acusou de sempre terem derramado o sangue dos profetas
(Mt 23, 29-39). Apesar da advertência, a Igreja continuou fazendo a mesma coisa.
Fizéssemos um filme histórico do trato dado pela Igreja aos hereges e a todas
as pessoas que se opuserem à sua ortodoxia – as cruzadas e a Inquisição são
apenas detalhes -, nós todos sairíamos do cinema enojados. Tanto o Sinédrio de
Jerusalém quanto o Sinédrio de Roma sempre se deixaram guiar pelo princípio
“crueldade”. Hoje, com certa dose de humor – na esteira de Thomas More -, os
teólogos, ou teólogas, condenados agradecem a grande clemência de Roma por
condená-los/as “apenas” a um silêncio obsequioso. A postura, no entanto, é a
mesma: eliminar, em nome de Deus, a voz divergente. Tanto a cosmovisão
teológica – foram milhares de anos – quanto a antropológica – dos últimos cinco
séculos – tiveram como eixo orientador a imposição do certo sobre o errado.
Hoje, com o desabrochar da cosmovisão ecológica, o grande apelo da teologia
atual, por toda parte, é pela introdução do princípio “misericórdia”. Na Europa,
um dos maiores expoentes da teologia política, J. B. Metz, ao criticar a
“amnésia cultural” provocada pela Modernidade – por desconhecer a história dos
“vencidos” – fundamenta toda a sua teologia no conceito de “mitgleid”, ou compaixão/misericórdia.
Do lado protestante J. Moltmann - mediante seu princípio “esperança” - faz o
mesmo. Muitos outros teólogos os seguem na mesma direção. Do lado de cá, o
teólogo Jon Sobrino também faz do princípio misericórdia o fio condutor de sua
reflexão teológica e espiritual, com grande consenso por parte dos demais
teólogos e teólogas. Está em alta a “revolução da esperança” – sem misericórdia
não há esperança – de E. Bloch. Não é por uma pastoral impositiva, baseada em
teologias “fortes”, mas por uma pastoral dialogante e respeitosa que irão cair,
finalmente, as cercas religiosas que nos impedem de avançar para uma pastoral social
realmente ecumênica.
4. A “nova”
sociedade não virá com boas intenções apenas
Certa vez Jesus comparou a sua
geração com crianças manhosas que não querem saber de nada. Quando alguém toca
a flauta, não dançam; quando entoada uma lamentação, não batem no peito. Veio
João, e ninguém se mexeu. Apenas crítica. Veio Jesus e, novamente, ninguém se
mexeu. Só crítica. Jesus conclui: “mas a sabedoria foi justificada pelas suas
obras” (Mt 11, 16-19). O contexto geral é sobre a proposta do Reino. A lição é
a de sempre: não bastam palavras ou boas intenções. Para o Reino acontecer é
preciso entrar na dança. É comum haver acusações mútuas entre os “espiritualistas”
e “pragmáticos” mencionados no artigo anterior. Em geral os “oponentes” recebem
a etiqueta de “teologicamente equivocados”. No nosso entender, a dificuldade
maior não é de ordem teológica, de concepção, mas de espiritualidade. Manter,
hoje, uma postura profética na pastoral é muito mais difícil do que há poucas
décadas. Num contexto de uma ditadura, ainda mais quando fortemente excludente,
a busca de uma “nova” sociedade se impunha com uma evidência muito maior. A
euforia de uma nova teologia, a animação das CEB´s, o apoio explícito da
hierarquia, tudo favorecia. Hoje temos uma democracia razoavelmente consolidada,
e um governo – não vamos entrar nos detalhes – do “nosso” lado. O leque da
teologia se ampliou muito mais. Quase toda a hierarquia foi substituída. A
conjuntura é inteiramente outra. A grande tentação pastoral de hoje é deixar o
barco correr, voltar para o refúgio da sacristia, e cantar a música de sempre.
A voz profética da Igreja latino-americana está de volta ao deserto. Nossos
dois artigos sobre o socialismo religioso têm a intenção de mostrar que isto
significa uma negação da Revelação e de toda a Tradição da Igreja. A “nova”
sociedade nunca chega, mas está sempre “próxima”. Uma espiritualidade
“encarnada” é nossa única opção.
5. O outro mundo é
possível
Nada está mais profundamente
arraigado no imaginário cristão do que a existência dos “dois mundos”, e o fato
de que este se destina ao outro. Podemos discutir as conotações diferentes que este
imaginário tem nas tradições judaica e grega, mas, na verdade, o imaginário já
nasceu com a própria consciência humana. É uma constante cultural. Para Jesus,
o que importa é descobrir o Reino de Deus que está escondido nos campos deste
mundo, e comprá-lo! É preciso fazer o Reino crescer como árvore para que todos
os passarinhos possam fazer seus ninhos nela. Para Jesus, o outro mundo é
possível, mas é preciso construí-lo na terra. Podemos fazer uma pastoral
voltada para o céu, mas não sem prepará-lo na terra. Fazer pastoral com socialismo
religioso é isso.
*Missionário Verbita, presbítero,
formado em filosofia, teologia e ciências sociais. Atuou sempre na pastoral
prática: de 1965 a 1982 na pastoral rural do Vale do Ribeira/SP, e, de 1982 a
1993, na pastoral urbana das zonas Leste e Sul de São Paulo/SP. Entre 1994 e
2000 atuou como educador no Centro de Direitos Humanos e Educação Popular de
Campo Limpo/São Paulo (CDHEP/CL), coordenando o programa de formação de
lideranças eclesiais e o de combate à violência urbana. Entre 1983 e 1988
lecionou Teologia Pastoral no ITESP (Instituo de Teologia/SP). De 2000 a 2008
foi auxiliar na pastoral e vereador, pelo PT, em Holambra/SP. Representa a CRB no
Conselho Estadual de Proteção a Testemunhas (Provita/SP). Atualmente atua na
pastoral paroquial de Diadema/SP. Além de cartilhas populares publicou artigos
pastorais na REB: 34 (1974) 546-571;
47 (1987) 544-577; 57 (1997) 70-81; 70 (2010) 819-835.
Endereço do autor:
R.
Juruá, 798 – Jd. Paineiras
09932-220
Diadema – SP/BRASIL
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