FÉ
E POLÍTICA NA AÇÃO PASTORAL DA IGREJA HOJE
Pelo
Pe. Nicolau João Bakker, svd*
Síntese:
Uma das características da ação pastoral concreta da
Igreja Latino-americana, nas últimas décadas, tem sido o refluxo na relação
entre fé e política. Este mesmo refluxo, no entanto, não pode ser observado na
reflexão teológica do continente. No intuito de superar um hiato crescente
entre o crer e o agir, este artigo analisa as relações entre fé e política na
perspectiva das cosmovisões teológica e antropológica do passado para ressaltar
sua alta significância para o contexto atual da Igreja. Esta se vê confrontada hoje
com uma nova cosmovisão, a “ecológica”. As lições do passado, o agir histórico
de Jesus e a nova cosmovisão iluminam os passos a serem dados no presente.
Abstract:
The
concrete pastoral action of the latin-american church, in the last decades, has
been characterized by a diminishing of the relationship between faith and
politics. The same can not be observed, however, in the theological reflection
of the continent. To overcome the growing lap between faith and action, this
article analyzes the relations between faith and politics in the theological
and anthropological cosmovisions of the past in order to enhance their high
significance for the actual context of the church. The church, nowadays, is
facing a new “ecological” cosmovision. The lessons of the past, the historical
action of Jesus and this new cosmovision illuminate the steps for the present.
INTRODUÇÃO:
Vale a pena voltar ao assunto do
compromisso político na ação pastoral da Igreja? Cremos que sim. Nas duas últimas
décadas observamos, na ação pastoral concreta da Igreja Latino-americana, um
lento, mas persistente, refluxo na relação entre fé e política. O que chama a
atenção, no entanto, é que o mesmo não se deu na teologia do continente. Ainda
que nos centros de formação teológica a efervescência do tema tenha diminuído
bastante, não vemos, por parte dos nossos teólogos e teólogas, argumantação
significativa a favor de uma separação mais radical entre fé e política. Quando
o hiato entre o crer e o agir se aprofunda temos, pastoralmente, um problema. A
reflexão teológica não tem um fim em si mesma. Ela busca luzes para o agir
concreto da Igreja num mundo em permanente mudança. Também a ação pastoral
concreta da Igreja não tem vida independente. Ela sempre pretende ser uma
resposta ao Deus da Revelação. Uma Revelação histórica que se atualiza
permanentemente através dos mais diversos “sinais”. A teologia interpreta estes
sinais e aponta caminhos. O caminhar concreto constitui o âmbito da Pastoral.
Enveredar pastoralmente por caminhos não iluminados é o que mais compromete uma
Pastoral sadia, além de prejudicar gravemente a credibilidade da Igreja. O
objetivo deste artigo é relacionar fé e política na perspectiva do seu
amadurecimento histórico. As lições do passado iluminam o agir concreto deste
importante campo da Pastoral hoje.
I
LIÇÕES DO PASSADO
1.1 As raízes materiais e biológicas do
ser humano
Nossa
cosmovisão, hoje, isto é, nosso modo de pensar sobre Deus, o mundo e a nossa
própria existência individual e coletiva, é significativamente diferente das
cosmovisões do passado. Nem por isso o pensar e o agir de hoje deixam de ser
fruto dos passos feitos no passado. O que mais profundamente caracteriza o ser
humano não é sua capacidade intelectual, como muitas vezes se pensa. Fosse
apenas a racionalidade o motor do comportamento humano, em princípio este
poderia ir em qualquer direção. Não há limite à criatividade intelectual. O
agir humano, no entanto, não vai em qualquer direção, pois está preso às suas
raízes mais profundas que são materiais e biológicas. Animais não se desviam do
contexto de sua natureza animal. Por isso o normal é encontrar-se em equilíbrio
ecológico. Seres humanos, ao contrário, caiem, com muita facilidade, nas
“ilusões da mente”: criam um mundo de fantasias irreais que podem ser
perseguidas por séculos. Cada vez que a mente humana persegue um sonho irreal,
um mundo que não corresponde às suas raízes materiais e biológicas, o desencontro
é fatal e da crise nascerá a busca por um novo rumo.
Não
temos condições de traçar, neste artigo, um quadro mais completo das raízes antropológicas
do ser humano. A teologia o faz com crescente desenvoltura, mas a clássica
separação entre ciência teológica e ciências naturais ainda não está plenamente
superada. Não podemos perder de vista que o ser humano é feito do “pó da
terra”. Em qualquer lugar do universo este pó possui as mesmas características.
Sua lei mais profunda é a da coerência entre atração e rejeição. Seu
comportamento padrão é o da interdependência e cooperação. A atração gera a
comunidade, a rejeição garante a individualidade. Neste momento a coqueluche do
mundo científico é o grande colisor de hádrons, construído a um custo de dez
bilhões de dólares na divisa entre a França e a Suiça. Sua finalidade é
desvendar os “últimos” segredos da matéria. Os átomos do universo, cada um
conforme sua “espécie”, são perfeitamente idênticos. Internamente, porém, constituem
coletividades feitas de “individualidades” em constante transformação e
movimento. Os átomos se atraem entre si e, sem perderem sua individualidade,
formam conjuntos. Os conjuntos, historicamente, deram origem não apenas ao atual
universo e às belíssimas paisagens do nosso mundo inorgânico, mas também ao
fantástico mundo orgânico da vida biológica. Atraindo-se entre si, os átomos
formaram moléculas. Estas, por sua vez, se relacionaram constituindo células
auto-replicativas ou auto-organizativas, dando origem à vida. Na evolução da
vida biológica, não obstante sua especificidade própria, as mesmas leis da
matéria são preservadas. A vida unicelular evolui para a vida multicelular.
Esta, por sua vez, evolui, de um lado, para o plâncton e as algas do mar que,
em seguida, dão origem às plantas verdes do planeta Terra e, por outro, para os
conjuntos celulares maravilhosamente interconectados chamados “blástulas”. São
estas que, há 750 milhões de anos, deram origem à vida animal – primeiramente
“aqüestre” e depois terrestre - da qual descendemos.
1.2 Fé e Política na cosmovisão
teológica
Durante
muitos milênios os seres humanos vagaram pela superfície terrestre como
coletores e caçadores. Vivem em pequenos agrupamentos numa dependência quase
total do meio ambiente que os envolve. Não se sentem donos do seu próprio
destino. É o mundo das divindades superiores que configura seu comportamento do
dia a dia. Sua visão de mundo, sua cosmovisão, é tipicamente “teológica”: as
divindades ou os espíritos superiores são a causa explicativa de todos os
eventos. Reina a “teocracia”: tanto o crer quanto o agir do ser humano é
decidido pelo poder dos deuses. Esta mesma cosmovisão teológica cria uma nova
concepção do exercício do poder quando, 8.000 anos A.C., com a invenção da
agricultura e da domesticação de animais, e mais ainda depois com a invenção da
irrigação, os agrupamentos humanos “se estabelecem” e surgem as clássicas civilizações
em volta do Mediterrâneo. Configuram-se os “reinados” e os reis irão governar
“em nome dos deuses” ou seguindo “as leis dos deuses” – como, há 4.000 anos,
disse, p. ex., o rei Ur-Engur, de Ur da Mesopotâmia -, o que dá origem a uma
nova concepção política, a “hierocrática”. Em ambas as concepções, tanto na
teocrática quanto na hierocrática, a “fé” é a mesma: quem, em última instância,
governa, são os deuses.
No último milênio antes de Cristo, os gregos
darão um passo à frente. Inventarão a palavra “política” para significar o
auto-governo do povo sobre sua “polis”, a cidade de Atenas. Não se trata de uma
autonomia plena. Os deuses continuam onipresentes e onipotentes, mas, agora, o
mundo espiritual, divino, é separado rigorosamente do mundo material, humano.
Uma centelha deste mundo divino, no entanto, se abriga no corpo humano. Esta
“razão humana” é, portanto, espiritual e, como tal, deve guiar a conduta
humana. A centelha divina não é exclusividade dos reis, pois ela se manifesta
em todas as pessoas que fazem uso da razão, isto é, nos “cidadãos”. Impõe-se,
portanto, a “democracia” dos cidadãos, uma democracia de concepção limitada,
própria da cultura grega. A cosmovisão de fundo permanece teológica. A fé ou a
crença básica é a mesma: o mundo espiritual governa sobre o mundo material
mediante políticas de caráter teológico, hierocrático ou democrático.
Jesus
ocupa um lugar muito específico nesta cosmovisão teológica. Falaremos dele logo
depois. No intuito de segui-lo fielmente, a Igreja nem sempre conseguiu implementar
sua inspiração profética. Pressionada pela sempre poderosa influência do
contexto cultural histórico, a fé da Igreja, já no Séc. IV, se deixa absorver
por uma política chamada “cesaropapista” onde os interesses de César predominam
largamente sobre os interesses do Reino de Deus pregado por Jesus Cristo. Esta
política muda radicalmente de direção a partir do Séc. XI com os papas Gregório
VII (†1085), Inocêncio III (†1216) e Bonifácio VIII (†1303). Em reação à
situação anterior surge uma concepção de política que por muitos foi denominada
de “hierocracia papal”. Sacramentada pela “teologia das duas espadas”, a
supremacia governamental passa para as mãos dos papas. No entanto, a cosmovisão
teológica continua imperando poderosamente na relação entre fé e política. A
Idade Média termina com os papas dando as cartas no mundo ocidental.
1.3 Fé e Política na cosmovisão
antropológica
Com
o início da Modernidade, a partir do Séc. XVI, dentro de um contexto cultural
onde a burguesia em ascensão, apoiada por um forte movimento filosófico-científico,
conquista influência crescente, o modo de pensar muda de água para vinho. A
cosmovisão teológica vai sendo substituída pela cosmovisão antropológica. Quando
Copérnico (†1543) e depois Galileu (†1642) – contra a forte oposição da Igreja
- comprovam que não é o sol que gira ao redor da terra, mas a terra ao redor do
sol, as certezas sobrenaturais, uma a uma, começam a ser substituídas pelas
certezas naturais. Via de regra Deus não é descartado, mas também não é mais a causa
explicativa de todas as coisas e de todos os eventos. A razão humana se torna o
argumento central do crer e do agir. Com esta nova postura, evidentemente, a
relação entre fé e política também muda de perspectiva.
Ao
menos no mundo ocidental, as idéias cesaropapistas e hierocráticas são enterradas.
Com o esfacelamento do “Sacro Império Romano Germânico” e seu desfecho na “Paz
de Vestfália” (1648), a política hierocrática cede lugar à política das monarquias
absolutistas. A laicidade, muito divulgada pelos filósofos da época, se impõe. Para
o ácido filósofo francês Voltaite (†1778) – na opinião de seus professores
jesuítas “um rapaz de talento, mas patife notável” -, o Sacro Império já não era
“nem império, nem romano, e muito menos sacro, mas apenas um aglomerado”. Para
resguardar os interesses religiosos e salvar os últimos nacos de poder sobre a
sociedade civil, a Igreja incentivará “alianças sagradas” com os estados
soberanos. Este novo arranjo de poder, de aliança entre clero, burguesia e
nobreza – ainda que vivido a tapas e beijos –, será de fato uma espécie de
modelo padrão para as relações entre fé e política nos tempos da Modernidade. Para
segurar este modelo, a Igreja-Instituição, confrontada internamente com os
fortes movimentos proféticos das ordens mendicantes, do pietismo popular e do
protestantismo em ascensão e, externamente, com a laicidade crescente das
democracias liberais e, especialmente, do “materialismo científico” de Marx,
tentará centralizar cada vez mais o poder em Roma. A “romanização” se manifesta
de modo particular no clima eclesial de um dogmatismo exacerbado, na
clericalização institucional rigorosa e numa espiritualidade onde a fidelidade
à doutrina tem supremacia sobre a fidelidade ao Espírito. As colônias,
especialmente nas Américas, são conquistadas e “cristianizadas” dentro deste
modelo.
Como
na cosmovisão teológica, também na cosmovisão antropológica mudam os contextos
histórico-culturais, mas não muda a visão de mundo que os sustenta. A
valorização da racionalidade humana dá origem tanto às democracias liberais
quanto às assim denominadas democracias proletárias. Nas últimas décadas antes
do Concílio Vat. II ainda dará origem também às “democracias cristãs”.
Crescentemente o vírus da modernidade vai alcançando também as entranhas da
Igreja. Grandes pensadores cristãos, com destaque para os franceses, incentivam
uma aproximação maior entre a fé e a política democrática, principalmente quando
apoiada por partidos de preferência católicos. A antiga aliança entre clero,
burguesia e nobreza (ou governos da elite) está mais presente e é mais visível
na ação pastoral concreta do dia a dia da Igreja do que na teoria dos
documentos oficiais. Nestes, a convivência pacífica com a democracia liberal é combatida
ou apenas tolerada, sendo inteiramente desqualificada qualquer convivência com
a democracia proletária. Apenas as democracias cristãs receberam,
ocasionalmente, apoio oficial. Sempre pairou no ar, no entanto, uma certa
saudade do poder hierocrático. Ainda recentemente o papa J. Paulo II observou:
“Não sou o evangelizador da democracia, sou o evangelizador do Evangelho”1,
A concretização final da proposta jesuânica do Reino de Deus, ao que parece,
ainda está por acontecer.
II
DESAFIOS DO PRESENTE
Relacionar fé e
política na conjuntura eclesial atual é uma tarefa complexa devido ao fato de
as concepções tradicionais das cosmovisões teológica e antropológica ainda
estarem presentes, apesar de já se impor sobre o mundo atual, com força
crescente, uma nova cosmovisão, a ecológica. Na cosmovisão ecológica, o
critério fundamental do crer e do agir não é Deus, como na cosmovisão
teológica, nem a razão humana, como na cosmovisão antropológica, mas “o todo”
da criação ou da realidade. O desenvolvimento das ciências naturais, em
especial a nova física quântica, a bioquímica e a biologia evolutiva, como
também as neurociências que ressaltam o caráter holístico ou sistêmico do
pensar humano, trouxeram um novo modo de pensar que questiona em profundidade
tanto as verdades “eternas” da Igreja quanto as verdades “definitivas” da Ciência.
Tanto na microfísica quanto na macrofísica, descobriu-se, com consciência
crescente, que tudo está interligado e interdependente, e em movimento
permanente sem deixar de constituir um equilíbrio dinâmico. A mesma coerência
básica que caracteriza a matéria caracteriza também a vida biológica e a
consciência humana. É o todo que dá sentido às partes e é a flexibilidade das
partes que possibilita a sobrevivência do todo. Seria importante oferecer uma
descrição mais detalhada desta nova concepção, porém, o limitado espaço deste
artigo não o permite. Tentaremos apenas esboçar o quadro global das relações
entre fé e política que surge do novo cenário em que vivemos hoje.
2.1
A nova postura política do Vat. II
O Concílio Vat. II realizou-se em
harmonia com a concepção antropológica, no contexto cultural típico da
modernidade européia. A “Nouvelle Théologie” da fase pré-conciliar deu adeus a
uma espécie de “totalitarismo dogmático e espiritual” que, na opinião de
muitos, caracterizou a Igreja desde a cristandade da Idade Média. Ela dialoga
de forma positiva com a Modernidade e não mais de forma impositiva e defensiva
como na fase anterior da Neoescolástica. Brotou dela uma ânsia muito forte por
renovação bíblica, catequética e litúrgica, além de dar novo vigor aos anseios
ecumênicos. Na relação fé e política vemos surgir experiências diversas ligadas
à “causa operária”. Roma se queixava da “perda do operariado” para a fé cristã.
O comunismo criava um verdadeiro pânico no meio do catolicismo tradicional.
Reagindo a isso, o cardeal belga J. Cardijn, ao morrer em 1967, contava com
dois milhões de membros em sua “Juventude Operária Católica” (JOC), espalhados
por 69 países. Frente à ameaça comunista dizia com orgulho: “Nós, cristãos, não
pregamos a revolução; somos a revolução!”
Se o papa Pio X (†1914) ainda podia
afirmar que o modernismo era “a síntese de todas as heresias”, o Concílio Vat.
II, em 1965, acabou consagrando grande parte de seu legado. Ao assumir, em
Gaudium et Spes, no 36, a absoluta legitimidade da “autonomia das
realidades terrestres”, a Igreja abriu espaço para uma nova relação entre fé e
política, não mais construída sobre o alicerce tradicional da imposição, mas
sobre o novo alicerce do diálogo construtivo e respeitoso.
2.2
De Medellín a Aparecida
Uma das teologias que mais chamava a
atenção nos tempos conciliares, especialmente na Europa, mas também na Am.
Latina, era a chamada “teologia do desenvolvimento”. Na concepção básica desta
teologia a Igreja não podia continuar indiferente à situação de extrema pobreza
e precariedade dos “países subdesenvolvidos”, em especial das antigas colônias.
As Igrejas Cristãs incentivavam novas formas eclesiais de apoio mútuo entre os
continentes, além de apelar a políticas públicas na linha das “alianças para o
progresso”. Fora das fronteiras das Igrejas, no entanto, a efervescência
política era muito maior e, particularmente na Am. Latina, a elite pensante
começava a desenvolver um pensamento autônomo. No Brasil, sociólogos como
Octávio Ianni, Fernando Henrique Cardoso e outros elaboraram uma “teoria da
dependência” que dispensava os favores paternalistas do mundo desenvolvido e
apelava a profundas mudanças estruturais na relação entre os países centrais e os
periféricos.2 Sem romper com as estruturas de dependência, mantidas
pelo domínio dos países desenvolvidos, é pura ilusão, diziam, pensar em
desenvolvimento para todos. Era o tipo de “leitura da realidade” que os setores
mais sensíveis da Igreja latino-americana esperavam desde antes do Concílio
Vat. II, e o Documento de Medellin (1968) fez dela seu fio condutor. Numa
entrevista ao jornal El nuovo Dia, de Porto Rico, em maio de 2008, G. Gutiérrez
afirma que, em 22/07/68, foi convidado para dar uma palestra em Chimbote, Peru,
sobre a teologia do desenvolvimento. “Me neguei, e disse-lhes que falaria sobre
a teologia da libertação”, afirma.3 Nasceu assim esta teologia que,
na Am. Latina e, parcialmente, no mundo inteiro, deu uma nova fundamentação
para o relacionamento fé e política.
De Medellin para cá muita água rolou por
baixo da ponte. Questionou-se e adjetivou-se a “opção pelos pobres” de Medellin
de diversos modos. Puebla (1979) já suavizou a expressão. Santo Domingo (1992)
quase a esqueceu e Aparecida (2007) a recoloca no pedestal sem fazer dela, no
entanto, o eixo central da ação pastoral. Da mesma forma com relação à Teologia
da Libertação. Medellin, sem falar dela explicitamente, se orgulha dela. Puebla
a tolera. Santo Domingo a evita e Aparecida novamente a aceita, não no nome,
mas na sua conceituação adjetivada, sem aplicar, no entanto, o uso de suas
mediações históricas. Por trás desta evolução, como todos sabemos, estão fortes
suspeitas por parte de Roma e de setores importantes das Igrejas locais. A
opção pelos pobres pode ser uma opção evangélica, mas também pode ser uma opção
puramente política. Como distingui-la? Uma pastoral libertadora pode ter como
motivação principal a fé, mas a motivação pode também ser exclusivamente
política. Como distinguir entre uma e outra? G. Gutierrez, na tranqüila
retrospectiva dos seus 80 anos, na entrevista acima mencionada, afirma que
nunca acreditou em partidos do tipo “democracia cristã” ou grupos do tipo
“cristãos para o socialismo”. Diz: “Sou cristão por Cristo, não pelo
socialismo. Não posso deduzir o socialismo pelo caminho da Bíblia. Da Bíblia
deduzo a opção pela justiça, a opção pelo pobre. Se, como cristão, alguém faz
opção pelo socialismo é outra coisa”. Depois observa: “Quando me dizem que a
teologia da libertação já morreu, digo: veja, não me convidaram para o enterro,
e creio que tinha algum direito; depois digo: creio que um dia, sim, morrerá;
entendo por morrer o fato de não ter a mesma urgência que tinha antes; sinto
muito, o importante é o cristianismo, não a teologia da libertação”.4
Muitas dificuldades que encontramos no
caminho da ação pastoral concreta são provenientes das diferentes cosmovisões
que moldam nossas mentes e nossos corações. Enganamo-nos quando pensamos que o
comportamento cristão é fruto apenas da orientação recebida da instituição
religiosa à qual pertencemos. A própria teologia da Igreja e das religiões é
profundamente influenciada pela cosmovisão da época. Na medida em que a
cosmovisão teológica ainda “faz a nossa cabeça”, relacionar fé e política fica
mais complicado. Nesta cosmovisão “grega” – a que mais nos influenciou -, o
mundo material é visto como totalmente separado do mundo espiritual. Fé é uma coisa,
política é outra. Evangelizar o mundo, sim, mas isto significa, basicamente,
ensinar a doutrina da fé e trazer as pessoas para dentro da Igreja. O Documento
de Aparecida, em parte, retoma este clima. Já para quem foi atacado mais
fortemente pelo vírus da modernidade, tanto a fé quanto a política passam por
um processo de “iluminação” racional. A fé é uma opção individual e muito
pessoal. Não pode ser imposta à sociedade. A política é uma necessidade
coletiva. Ao Estado cabe até o uso exclusivo da violência para que nenhum
indivíduo se sobreponha a outro. Chegou-se à conclusão que apenas a “maioria”
pode legitimar o Estado, seja pelo voto livre dos cidadãos, seja pela imposição
de um partido da maioria proletária. As discussões são intermináveis, mas, na
cosmovisão antropológica da modernidade, a razão humana é sempre o critério
último do crer e do agir. Desta razão, a fé foi excluída.
As Igrejas Cristãs jamais se conformaram
inteiramente com sua exclusão do mundo da política. O Vat. II reconheceu a
“autonomia das realidades terrestres” e a legitimidade dos governos
democráticos, mas não sem reservar para si a “potestas directiva” (GS no
76), isto é, o poder de emitir um juízo moral sobre qualquer política.
Relacionar fé e política continua, portanto, na ordem do dia, sem que os
critérios para os “juízos morais” sejam dados com muita clareza. A cosmovisão
teológica tem seu eixo central na apresentação de uma “Verdade Única” e a
antropológica apresenta a “Ciência Única”. Ambas se comprovaram
insatisfatórias. Na busca por uma saída promissora, Aparecida, com muita
lucidez, constata: “uma democracia sem valores....termina traindo o povo” (no
74).
III
FÉ E POLÍTICA NA COSMOVISÃO ECOLÓGICA
Anos atrás, quando perguntaram a Fernando
Henrique Cardoso se ainda punha fé na teoria da dependência, ele respondeu que
hoje, o que se impõe, é a “teoria da interdependência”. Sem dúvida sua reação visava
encobrir sua estranha opção de aliar-se, politicamente, às classes dominantes
que, tradicionalmente, haviam sustentado as relações de dependência. Por outro
lado, como intelectual de destaque, assinalou para uma importante inflexão que,
de fato, estava em curso. No mundo acadêmico, há várias décadas, uma nova
cosmovisão vem se impondo com força crescente. Não sem razão poderíamos chamar
a cosmovisão ecológica de a “cosmovisão da interdependência”. Na “oikos”-Terra,
como também no universo, tudo é interdependente. Desde 1900, quando o físico
Max Planck descobriu os “saltos quânticos” – dando início à “física quântica” –
sabe-se que, no âmago da matéria, tudo é interdependente. No metabolismo de
qualquer célula viva também tudo é interdependente. O ser humano é um ser
inteiramente interdependente na sua relação tanto com o meio social – a filosofia
e teologia atuais transpiram “alteridade” – quanto com o ambiental. A própria
consciência humana é fruto da interdependência entre bilhões de neurônios onde,
a cada instante, se atualizam nossas experiências do passado, nossas
sensibilidades do presente, e nossas expectativas de futuro. Cosmovisões são
camisas-de-força; não mudam facilmente, mas acabam se impondo pela própria
evidência. A cosmovisão ecológica emite novas luzes também sobre a relação fé e
política.
3.1
A interdependência teológica
A Igreja da Am. Latina viveu, nas décadas
de 1960, 1970 e 1980, um período glorioso como nunca se deu no passado. Algo
como o Ypê que explode em flor na aridez do cerrado. Tivemos o privilégio de
absorver seus perfumes a plenos pulmões desde o início. Os/as mártires que o
tempo deixou serão os/as eternos/as testemunhas da florada. Hoje, infelizmente,
as flores murcharam. Talvez seja mesmo a força da natureza. As raízes das árvores
precisam de tempo para preparar uma nova estação. Por mais forte e bonita que
tenha sido a pastoral da época, nem por isso devemos deixar de perceber seu
lado mais frágil. Tanto a Teologia da Libertação quanto as Comunidades
Eclesiais de Base carregaram consigo também a vulnerabilidade da cosmovisão
antropológica. Da mesma forma como a “Nova Teologia” da fase pré-conciliar
submeteu a fé tradicional do Primeiro Mundo a um fortíssimo processo de
racionalização, também na Am. Latina os costumes religiosos tradicionais foram
submetidos a um igualmente fortíssimo processo de racionalização, mas, desta
vez, na nova perspectiva de uma autônoma teologia libertadora terceiromundista.
Conseguiram “participar da caminhada” as pessoas que tiveram o privilégio de
interiorizar o processo e desenvolver uma “mística libertadora”. Dentro dela
floresceu uma relação de fé e política onde a tradicional dicotomia entre o
mundo material e o mundo espiritual foi superada. Deus falava alto e se tornou
visível com muita evidência em cada “sinal” de libertação. As estruturas de
dependência que os sociólogos latino-americanos tinham trazido à consciência,
na “nova” Igreja das CEB´s e das Pastorais Sociais se transformaram num
processo de conscientização onde o Deus-Javé dos oprimidos veio novamente
libertar os escravos e os marginalizado, os excluídos dos Egitos atuais.
Para boa parte das hierarquias
eclesiásticas e para a grande maioria dos católicos que se alimentam do que se
chamou de religiosidade popular, a fé num Deus imanente, que age dentro dos
contextos histórico-culturais e não interferindo diretamente nos mesmos, se
demonstrou, por ora, inviável. Observa o eminente teólogo americano R. Haight
que, na teologia atual, existe um largo consenso sobre as mediações históricas
da fé, a “imanência” na revelação e na ação de Deus.5 Esta teologia
“racionalizada” é, sem dúvida, filha da cosmovisão antropológica e representa
uma das grandes contribuições da modernidade. Ela entra em choque, no entanto,
com a cosmovisão teológica que ainda predomina em grande parcela da Igreja.
Esta parcela “chiou” e, com forte apoio da Igreja-Instituição, colocou água na
fervura.
A cosmovisão ecológica abre boas
perspectivas pastorais de superação. Como dissemos, na vida material e na vida
biológica que constituem nossas raízes mais profundas, tudo é interdependente.
Em qualquer ecossistema, quanto mais forte a “rede de sustentação”, mais forte
ou resiliente a vida. A interdependência das partes sustenta o todo. O ser
humano não pode colocar-se fora desta lógica. Nem a teologia. Com a crescente
imposição do pensar ecológico, a tendência mais promissora da teologia atual é
a chamada “teologia do pluralismo religioso”. Cada povo, cada cultura, cada
tradição religiosa entra com sua contribuição para gerar a “plenitude da vida”
sonhada por J. Cristo (Jo 10,10). Nas últimas décadas vimos surgir não apenas
uma teologia latino-americana, mas também uma asiática, uma africana, negra,
indígena, feminista, ecológica, etc., cada uma com suas sub-teologias e
espiritualidades correspondentes. Na perspectiva específica da relação fé e
política, o desafio pastoral principal é harmonizar duas teologias e duas
espiritualidades que, historicamente, durante séculos, conviveram de forma
paralela no interior das Igrejas Cristãs: uma de “fidelidade à Doutrina”,
fortemente priorizada pela Igreja Católica, e outra de “fidelidade ao
Espírito”, fortemente priorizada pelas Igrejas Protestantes e, ultimamente,
mais ainda, pelas Igrejas Evangélicas. Material e biologicamente o ser humano
não foi feito para correr atrás de doutrinas ou “razões”, mas atrás do que
atrai, do que dá prazer, em fim, atrás de “emoções”. Nossas pastorais sociais
que buscam unir fé e política hão de descobrir a força das emoções para
envolver as massas populares. E estas emoções, necessariamente, hão de ser
emoções do Espírito. A Igreja da Libertação e a Igreja Carismática não podem
contentar-se com uma coexistência pacífica. Devem aprender uma com a outra –
sem imitações - para conduzir o frágil barquinho de S. Pedro para “águas mais
profundas” (Lc 5, 4). Na cosmovisão ecológica esta transição se torna muito
mais palatável. Sua marca é a da inclusão e não mais a da exclusão.
3.2
O Reino de Deus: uma proposta política?
Dentro do cristianismo, nenhuma relação
entre fé e política terá credibilidade se não tiver um firme fundamento na
prática de Jesus. Dissemos mais acima que, dentro da cosmovisão teológica,
Jesus ocupa um lugar muito específico. O poder hierocrático do Templo estava
solidamente estabelecido, apesar da existência de diversos movimentos
espirituais contrários. A espiritualidade do pós-exílio centrava-se no
cumprimento fiel da Lei e dos sacrifícios prescritos. Jesus, no entanto, toma
uma atitude de forte oposição ao legalismo e ao ritualismo das autoridades –
também políticas! – do Templo. Por quê? Cremos não errar quando afirmamos que
Jesus não via nas autoridades religiosas de seu país a concretização da
Aliança. Javé não era como os deuses do Egito, nem mesmo como o Deus Único
Aton, aliado do faraó Amenófis IV. Javé fez sua opção pelos escravizados. “Via
a opressão do povo” (Êx 3, 7-10), fez Aliança com ele e prometeu fidelidade
eterna. Acreditar num novo e poderoso Deus não era nenhuma novidade na
cosmovisão teológica da época. Acreditar, porém, num Deus comprometido com os
pobres, e amoroso para com eles, é único na história da humanidade. Os pastores
de Israel deviam encarnar este amor divino, mas Jesus não o viu presente nas
autoridades do Templo. Estas passavam ao largo dos espoliados à beira do
caminho (Lc 10, 31-32). Insistimos: autoridades ao mesmo tempo religiosas e
políticas. Jesus só via sinais ao contrário! Chorou sobre a cidade de Jerusalém
onde as ovelhas estavam sem pastor (Mt 10, 36) e onde a figueira estava seca
(Mt 21, 19). A derrubada das mesas talvez tenha sido o ato simbólico mais forte
da vida – política e religiosa! -de Jesus. “Tirem isso daqui. Não transformem a
casa de meu Pai num mercado!” (Jo 2, 16). Não seria possível realizar uma
contestação mais cabal da política vigente. Uma contestação que custou-lhe a
vida.
A concepção jesuânica de “Reino” é
essencialmente política, como é, essencialmente, também uma concepção de fé. Em
Jesus, fé e política não são dois lados de uma mesma moeda. São, por assim
dizer, uma moeda única, sem lados. Para Jesus não importa quem, aqui na terra,
esteja “no governo”, desde que este governo tenha a “marca” de Javé que se
colocou do lado dos fracos. Do Templo -religioso ou político - que não souber
“servir” (Mc 10, 35-45) ou encarnar o amor samaritano não ficará pedra sobre
pedra (Mt 24, 2). A ação “imanente” de Deus em qualquer gesto de amor – até
quando praticado por um samaritano - não é algo comum na cosmovisão teológica
das culturas antigas. Apenas a originalidade da teologia e da espiritualidade dos
profetas e de Jesus o explicam. É nesta mesma perspectiva teológica, espiritual
e política, que devemos entender a “partilha do pão” que é, no relato de Emaús,
o “sinal” da presença do ressuscitado. A Boa Nova do Evangelho, em Mc 6, 14-44,
apresenta a multiplicação dos pães como o “banquete da vida”, oferecido por
Javé, em oposição ao “banquete da morte” oferecido por Herodes. Isto não é
apenas fé, é também política. Não estamos contando nenhuma novidade. Tudo isso
é consensual na reflexão teológica e bíblica hoje. Mas é preciso insistir. Sob
ponto de vista da Pastoral, a Igreja vive um momento de forte tendência para
separar novamente a fé da política. É o que de pior ela pode fazer. Equivale a
uma traição ao Jesus histórico da terra de Israel. A mensagem que o mundo mais
quer ouvir da Igreja não é um discurso sobre política em geral, mas sobre os
valores que qualquer política “deve” encarnar. Sem estes o Reino de Deus não avança,
e nem sequer “está no meio de nós” (Lc 17, 20-21).
2.3
A Fé vista a partir da Política
Na cosmovisão ecológica é o todo que dá
sentido às partes e as partes interagem para dar sentido ao todo. Não convém
olhar para a Política apenas a partir da fé, é preciso também olhar para a fé a
partir da Política. Principalmente para nós, cristãos, são duas partes
interdependentes. Adotar esta postura é uma humilhação para a Igreja? Cremos
que não. Tradicionalmente a Igreja tem julgado a política na perspectiva de ser
a detentora da “Verdade Única”, a eterna fonte de todos os totalitarismos,
religiosos ou não. Por mais importante que seja para a Igreja manter a
“potestas directiva” do Concílio, ela não pode continuar julgando a política
sem conhecê-la verdadeiramente. Esta postura é comum na Igreja e é
poderosamente reforçada por uma mídia desastrosa e muito influente que age na
mesma direção. A impressão generalizada que o povo colhe disso é que, de
qualquer política, não deve ficar pedra sobre pedra. Como reconciliar isso com
a conhecida expressão de Pio XI (†1939) dizendo que a política é a forma mais
perfeita da caridade? E qual a vantagem em excluir padres e religiosos/as deste
exercício da forma mais perfeita da caridade? Essa disciplina – para não dizer
“teologia do laicato” – a cada dia que passa parece mais equivocada. Sem dúvida
não somos favoráveis a que “padres se metam em política” sem qualquer critério,
mas alguns vocacionados ou vocacionadas poderiam muito bem cumprir esta
importante função. Freqüentemente temos a nítida impressão que a
Igreja-Instituição, falando de política, como se diz em alguns ambientes, “ouve
bater o sino, mas não sabe onde fica o badalo”.
Em 1999, ciente da necessidade de
aprofundar a relação fé e política, tomamos a decisão de mergulhar no mundo da
política. Mais tarde, conforme consulta, ela mostrou ter 87% de aprovação por
parte dos membros da instituição religiosa à qual pertencemos. Fomos eleitos
duas vezes para uma Câmara Municipal no interior do estado e participamos de
três exaustivas campanhas eleitorais. Com o bispo local chegamos a um “acordo
de cavalheiros” e atuamos na pastoral paroquial apenas como auxiliar eventual.
Da longa experiência, além de adquirir um “ponto de vista” não apenas eclesial,
extraímos uma conclusão importante: os problemas da política, normalmente, não
são fruto da corrupção das pessoas, mas da “corrupção” das estruturas. E estas
estruturas só são conhecidas verdadeiramente por quem as vivencia por dentro. A
Igreja, seguindo o refrão popular, critica a Política porque ela falha, ela promete,
mas não faz, etc. A própria Igreja, contudo, age, freqüentemente, da mesma
forma. As estruturas atropelam as vontades. Um exemplo análogo podemos
encontrar no Documento de Aparecida. Os bispos insistem em “reformas
institucionais” (no 367), têm consciência da imperiosa necessidade
de enfrentá-las, mas não têm a mínima condição de implementá-las porque a
rígida estrutura centralizadora da Cúria Romana não o permite. Acusar,
genericamente, “a política” de corrupta é tão injusto quanto acusar “a Igreja”,
genericamente, de reacionária ou conservadora. Não dialogando com o mundo da
política de forma mais madura tira credibilidade da Igreja, uma credibilidade
que, ultimamente, já não anda muito bem das pernas.
Gostaríamos de relatar aqui uma
experiência muito localizada, mas, ainda assim, significativa para a “conversão
pastoral” em que o Documento de Aparecida tanto insiste (365-372). Quando a
Igreja, do alto de sua “sabedoria eterna”, julga a Política, freqüentemente a julga
– fiel à tradição agostiniana! – como um símbolo do mundo imperfeito. As imperfeições
estariam presentes não apenas nos seus representantes, mas também na sua
legislação, no seu sistema jurídico e na sua organização executiva. Invertendo
os papéis e julgando a Igreja a partir da Política, as imperfeições são
igualmente evidentes. Como a Igreja pode pretender “salvar o mundo” se toda sua
estrutura ministerial, jurídica e organizativa está voltada, basicamente, para
ela mesma? No caso brasileiro, a Política não está tão ruim assim. Como Presidente
da Comissão de Orçamento de uma Câmara Municipal, por longo período, pudemos
analisar em maior profundidade a legislação brasileira sobre os orçamentos
públicos e sua efetiva execução nos municípios. Há muito a melhorar, mas a
legislação, em geral, é perfeitamente adequada para uma boa gestão. Permite,
inclusive, amplo espaço para efetiva participação popular. Da mesma forma com
relação ao planejamento municipal. O “Estatuto da Cidade”, aprovado em 2001 pela
lei federal 10.257, é uma mais do que excelente legislação que obriga as
Prefeituras a executarem seus orçamentos a partir de um Plano Diretor
tecnicamente bem elaborado, mas suficientemente flexível para atender a novas
demandas e circunstâncias. Os Planos Plurianuais, obrigatórios de 4 em 4 anos,
e as Leis Orçamentárias Anuais, são obrigados a se inserirem nas propostas do
Plano Diretor. A participação popular, obrigatoriamente, é ampla e exigente.
Permite, inclusive, investir mais nas “Conferências Municipais” – da população
em geral – do que nos Conselhos Municipais, geralmente manipulados pelo poder
municipal ou por representantes técnicos altamente qualificados. No município
onde atuamos tivemos o privilégio de representar a Câmara Municipal no longo
processo de elaboração do primeiro Plano Diretor Municipal. Conseguimos a
super-qualificada assessoria técnica do Instituto Polis – que tem atuação no próprio
Ministério das Cidades – e, com razoável participação popular, preparamos uma belíssima
proposta, apresentando-a à nova Prefeita eleita em 2008. Resultado: o Plano
repousa solenemente na gaveta ..... o que ocorre na maioria dos municípios. A
Igreja do Brasil, em geral, ainda não se deu conta da importância destes
instrumentos democráticos para “gerar mais vida” em benefício da população. Caso
as Igrejas incentivassem articulações mais maduras na relação fé e política, os
municípios não passariam por isto. A CNBB, por meio das Pastorais Sociais, tem
feito o possível, neste sentido, e existem experiências muito válidas a alto
nível, como a Semana Social, o Fórum Social Mundial, o Grito dos Excluidos,
etc. Um dos grandes desafios da pastoral, porém, é criar tais articulações,
supra-partidárias e supra-religiosas, a nível local. Sem elas os grandes
eventos ficam sem ressonância nos níveis mais básicos da vida eclesial.
O
que os bons políticos, homens ou mulheres, nem todos “religiosos”, esperam de
uma Igreja – ou de uma fé, uma espiritualidade - que queira atuar “nas pegadas”
de Jesus? Em primeiro lugar que tenha “lado político”, a favor dos pobres, fiel
à opção de Javé. A Igreja do Brasil e a teologia da libertação, neste campo,
ofereceram um legado inesquecível ao mundo que não pode ser renegado.
Politicamente isto significa que “neutralidade política” não é uma opção
cristã. A cosmovisão ecológica não é a cosmovisão do vale tudo. É uma
cosmovisão onde cada parte entra com sua contribuição específica para a “plena
vida” do todo. Cada parte deve ser valorizada como tal. Daí a importância hoje do
diálogo entre as religiões, as Igrejas e as diversas tradições culturais. Em
segundo lugar, os bons políticos esperam que a Igreja entenda que a política
deve ser exercida dentro da estrutura político-partidária da democracia que se
tem. Se esta deixa muito a desejar, não basta o querer para ela acontecer.
Mudanças estruturais ocorrem quando o acúmulo de consciência histórica e o contexto
sócio-político o permitem. Em termos de fé e política, o grande desafio
pastoral das Igrejas hoje é colaborar para que estas mudanças aconteçam! Isto
exige um claro apoio às alianças partidárias que buscam uma solução nesta direção.
Qualquer boa análise política é capaz de indicar os partidos que, na sua
prática histórica, - aí de nada vale o discurso ou a propaganda eleitoral – se
demonstraram economicamente dominantes, políticamente excludentes e
ideologicamente elitizantes. A tradição profética de Jesus e toda a tradição profética
judaico-cristã, não nos permitem apoiá-los. A cosmovisão ecológica nos ensina
que “religiosidade”, a busca por “vida plena”, é inerente a todo ser humano. Boas
intenções encontramos em qualquer lado político, e, na Pastoral, elas devem ser
aproveitadas positivamente. Mas, sob ponto de vista mais técnico - e teológico!
-, não podemos ignorar que as forças políticas são muito diversificadas. A
fidelidade a Jesus nos obriga a não ficar do lado daqueles que apenas querem
“juntar riquezas aqui na terra” (Mt 6,19), ou dos que “dizem, mas não praticam” (Mt 23,3).
Endereço
do autor:
Nicolau
João Bakker, svd
R. Juruá, 798 – Jd.
Paineiras
09932-220 Diadema SP /
Brasil
Email: nijlbakker@hotmail.com
Para consulta aos artigos do autor, acessar: <artigospadrenicolausvd.blogspot.com.br>
Para consulta aos artigos do autor, acessar: <artigospadrenicolausvd.blogspot.com.br>
*Missionário
Verbita, presbítero, formado em filosofia, teologia e ciências sociais. Atuou
sempre na pastoral prática: de 1965 a 1982 na pastoral rural do Vale do Ribeira
/ SP, e, de 1982 a 1993 na pastoral urbana das Zonas Leste e Sul de São Paulo.
Entre 1994 e 2000 atuou como educador no Centro de Direitos Humanos e Educação
Popular de Campo Limpo / São Paulo (CDHEP/CL), coordenando os programas de
formação de lideranças eclesiais e o de combate à violência urbana. Entre 1983
e 1988 lecionou Teologia Pastoral no ITESP (Instituto de Teologia / SP). De
2000 a 2008 foi auxiliar na pastoral e vereador, pelo PT, em Holambra SP.
Representa a CRB no Conselho Estadual de Proteção a Testemunhas (Provita SP).
Atualmente atua na pastoral paroquial de Diadema SP. Além de cartilhas
populares publicou artigos pastorais na REB em 1974, 1987 e 1997.
1. F. Wilfred, Cristianismo e Processo Democrático Global,
Concilium, 322 / 2007, 114.
2. Para quem quer conhecer
melhor esta importante inflexão no pensamento latino-americano, aconselhamos
ler o livro de Octávio Ianni, Imperialismo
na Am. Latina, Ed. Civilização Brasileira S.A., 1974, Rio de Janeiro.
3. e 4. A. Dario
Carrero, Entrevista com G. Gutiérrez,
Vida Pastoral 266 / 2009, 37-38.
5. R. Haight, Escritura: uma norma pluralista para
entender nossa salvação em J. Cristo, Concilium, 326 / 2008, 10.
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