Grande Sinal, maio de 2012: Espiritualidade do "outro mundo" na cosmovisão teológica I

ESPIRITUALIDADE DO “OUTRO MUNDO” NA COSMOVISÃO TEOLÓGICA  -  O “OUTRO MUNDO” É POSSÍVEL? (I)

Pe. Nicolau João Bakker *

Introdução:

O muito comentado Fórum Social Mundial realizou, recentemente, sua 12ª edição. Neste Fórum, todas as tendências políticas, ideológicas, ecológicas, teológicas e pastorais anti-neoliberais se reúnem para, num grande evento universal de “dialogização não-tutelada”, descobrir pistas na direção de uma “nova” sociedade, a sociedade dos nossos sonhos. A grande pergunta que o Fórum se coloca é esta: o “outro mundo” é possível?

            A busca por um outro mundo ideal, na verdade, é tão antiga quanto a própria humanidade. Podemos encontrar uma espécie de “dinâmica evolutiva” em todas as culturas humanas. As religiões encarnam esta dinâmica e tentam dar-lhe direção. No nosso assim denominado “mundo ocidental” é, basicamente, a fé cristã que constitui a mola propulsora desta dinâmica. Hoje, muitos estudiosos, especialmente nas regiões mais secularizadas, propõem a exclusão total da religião da construção desta nova sociedade almejada. Trata-se de um esforço inútil, pois qualquer ação que vise tornar o mundo humanamente mais habitável é uma ação “religiosa”, ainda que não se queira chamá-la assim.

Jesus já percebia muito bem que a justiça do Reino era muito superior à concepção limitada dos escribas e fariseus (Mt 5, 20). Ele via o Reino de Deus como que “escondido no campo”, sempre “no meio de nós” e, ao mesmo tempo, “próximo”. Um Reino que se torna visível até nos gestos humanos mais humildes, gestos nem sempre encontrados na fé dos filhos e filhas de Israel.

Para nós, cristãos/ãs, o “outro mundo” é possível quando concretizado na fidelidade à Revelação e Tradição Cristãs. Acreditamos numa Mensagem que foi captada e codificada pelo povo de Israel, vivenciada com perfeição por Jesus de Nazaré, e transmitida fielmente até nós pelo magistério eclesiástico e, particularmente, pelos nossos “mestres espirituais”.  O “outro mundo” que nós, cristãos/ãs, almejamos é o mesmo que Jesus almejava quando dirigia sua prece ao Pai: “venha a nós o vosso Reino”. Um Reino que não é fruto apenas de preces e discursos, mas, antes, de uma prática. Sem esta, a casa cai, e é grande a sua ruína (Mt 7, 21-27).

Quando Jesus explicita sua Mensagem através da Parábola do Bom Samaritano, retrata toda a história de Israel: a opção de Javé pelos escravos, o compromisso da Aliança, a realidade da Terra Prometida, a justiça pregada pelos profetas, e, ainda, o sonho messiânico dos exilados da Babilônia. Apenas o amor samaritano constrói o Reino que vem. São João fala de um novo céu e de uma nova terra, a Cidade Santa das núpcias definitivas. Uma Cidade que dispensa a luz do sol, “pois a glória de Deus a ilumina, e sua lâmpada é o Cordeiro” (Apoc 21, 23).

Esta Mensagem central do cristianismo não vem expressa sempre da mesma forma. Nosso falar reflete o nosso pensar, e o nosso pensar reflete, necessariamente, a realidade em que vivemos. São Tomás de Aquino (†1274) já afirmava que o intelecto humano trabalha a partir das impressões que vêm dos sentidos. A moderna teoria da cognição também ressalta que o nosso sistema nervoso, que engloba todos os sentidos, funciona como um “circuito circular fechado”. Nossa compreensão da realidade não é direta. Tudo passa pelos sentidos.

Se isto é verdade para as realidades deste mundo, quanto mais quando falamos das realidades do “outro mundo”. Deus não nos fala, por assim dizer, “à viva voz”, ou diretamente. A Mensagem de Deus nos vem através da leitura coletiva que fazemos da nossa realidade. Não há outro caminho, nem para nós, nem para os autores bíblicos, e nem para Jesus. O grande e insuspeito teólogo Karl Rahner, ao falar da humanidade de Jesus, recomendava a “máxima radicalidade”. Justamente porque a divindade de Jesus, como diz São Paulo na carta aos filipenses, só nos aparece de forma verdadeira por meio de sua humanidade. A “vida plena” que Jesus encarna passa pelo seu “aniquilamento” na cruz. Até para Jesus foi difícil entender a vontade de Deus na realidade da sua crucificação.

É preciso fazer distinção, portanto, entre a Mensagem que fica e a linguagem que passa. Quando a realidade muda em profundidade muda também o modo de entender e o modo de falar. A Tradição da Igreja existe exatamente na reinterpretação contínua da mesma Mensagem original. O Concílio Vaticano II, em Dei Verbum N^os 8, 12 e 23, atesta que a Revelação de Deus contida na Bíblia necessita ser reinterpretada sempre de novo no decorrer da história.

O presente artigo tem como objetivo mostrar que cada época tem seu próprio entendimento e, conseqüentemente, também sua própria linguagem. E isso tem tudo a ver com espiritualidade. Ainda que a Mensagem seja a mesma, em cada época a vivência da fé, ou a espiritualidade, adquire uma nova configuração. Hoje ouvimos falar, com muita freqüência, de modernidade e pós-modernidade. É claro que houve então também uma pré-modernidade. Mas, o que isto significa, e o que é exatamente essa tal de pós-modernidade? Depois virá a pós-pós? Pessoalmente preferimos usar a palavra “cosmovisão”. Explicitemos logo esta palavra.

I O que vem a ser “cosmovisão”?

Cosmovisão é “um determinado modo de conceber Deus, o mundo e a própria existência individual e coletiva”. Desde o início da consciência humana, há mais de 100.000 anos, apenas três cosmovisões guiaram o pensar e o agir da humanidade. Limitamo-nos à cultura ocidental que, de forma muito determinante, configurou o rosto da nossa Igreja e da nossa espiritualidade. A primeira cosmovisão, na fase pré-moderna, é chamada a “teológica”. A segunda, a da modernidade, é a “antropológica”. E à terceira damos o nome de “cosmovisão ecológica”. Qual a diferença entre estas três cosmovisões? Cada uma delas tem um modo próprio de pensar, ou, uma “lógica” própria.

A primeira cosmovisão, a téo-lógica, que perpassa toda a história da humanidade até, aproximadamente, o ano 1500, pode ser definida como “a concepção onde Deus, ou o mundo das divindades, é a explicação de todas as coisas e de todos os eventos”. A segunda cosmovisão, a antropo-lógica, que predomina de 1500 até os meados do século XX, definimos como “a concepção onde o próprio ser humano, em especial a razão humana, se transforma no argumento central do crer e do agir”. E a terceira cosmovisão, a eco-lógica, que vem se impondo com força crescente desde o início do século passado até hoje, pode ser definida como a concepção onde o critério último do crer e do agir não é Deus, como na cosmovisão teológica, nem a razão humana, como na cosmovisão antropológica, mas “o todo” da criação ou – deixando a fé de lado – “o todo” da realidade. ¹

No presente artigo queremos falar sobre a feição da espiritualidade cristã dentro da cosmovisão teológica. Em outras oportunidades poderemos, possivelmente, falar da espiritualidade cristã nas cosmovisões antropológica e ecológica. As diferenças são muito significativas e, quando não bem compreendidas, ocasionam muita divisão nas comunidades cristãs. O que nos move a escrever é, basicamente, uma preocupação pastoral. Um dos mais acirrados debates dentro da Igreja, atualmente, diz respeito a duas propostas pastorais bastante divergentes: uma se volta, decididamente, para a transformação das realidades “deste” mundo, e a outra privilegia uma ação pastoral que se volta para as realidades do “outro” mundo. Por trás das duas posturas se escondem duas místicas ou espiritualidades. Cada uma é fruto de uma cosmovisão específica.

É preciso alertar: as três cosmovisões acima citadas foram sucessivas na história, mas, infelizmente para nós, as três, ainda hoje, “fazem a nossa cabeça”. Não de forma igual. O que para alguns já é passado, para outros ainda está muito presente. Especialmente diante da pergunta “o outro mundo é possível?”, a cosmovisão que nos domina tem grande peso. Vamos ver, neste artigo, como se apresenta o “outro mundo” na espiritualidade da cosmovisão teológica. Que falem nossos “mestres espirituais”!

II A “espiritualidade do outro mundo” no tempo dos Padres Apostólicos

            A cosmovisão teológica, como já observamos, não se iniciou com o cristianismo. Durante milênios, ainda antes do surgimento das primeiras civilizações humanas em volta do Mediterrâneo, as pequenas coletividades humanas não se sentiam donas do seu próprio destino. Sentiam-se inteiramente dependentes das divindades. De modo geral não encontramos nelas uma separação radical entre o profano e o sagrado. Antes, toda a realidade é vista como que impregnada do sagrado. Sua cosmovisão é, portanto, tipicamente “teo-lógica”.

            Quando surge um poder político nas primeiras civilizações, os reis sempre governam “em nome dos deuses”. Muitos historiadores afirmam que as antigas “teocracias”, onde as divindades governavam diretamente, se transformaram então em “hierocracias” onde as divindades governam por meio de seus representantes. Vemos algo muito parecido na história do povo de Israel.

            Foram os filósofos pós-Socráticos da Grécia que, a partir do ano 400 AC aproximadamente, pela primeira vez, opuseram este nosso mundo ao “outro” mundo. Criaram o mundo do sagrado e o mundo do profano. O mundo do sagrado é perfeito, divino, imortal e incorruptível. Já este mundo é imperfeito, mortal e corruptível. O ser humano faz parte do mundo imperfeito, corruptível, mas com uma exceção: a sua razão. Os gregos tinham uma grande veneração pela razão humana, exatamente porque viam na razão um reflexo do mundo divino. Algo perfeito, incorruptível e imortal. Os deuses guiam o ser humano mediante a razão. Quando os cidadãos de Atenas, inspirados pelos filósofos, criam a tal da “democracia” não pensam num simples “governo do povo”. Pensam numa sociedade governada pelos deuses através da razão humana, cultivada por autênticos cidadãos. Não deixa de ser uma cosmovisão bem teológica.

            O modo de pensar e de falar dos Padres Apostólicos, nossos primeiros mestres espirituais, é bem esta da cosmovisão grega: este mundo corruptível nada vale; tudo deve ser feito para alcançar o “outro mundo” incorruptível. Por isso podemos dizer que a primeira espiritualidade do cristianismo é a “espiritualidade do outro mundo”. Quem, na Bíblia, melhor reflete esta espiritualidade é São João, exatamente por ter tido maior influência da filosofia grega. Já no Prólogo do seu Evangelho fala das “trevas” e do “mundo” que não receberam Jesus. Depois faz Jesus dizer: “a carne para nada serve” (Jo 6, 63). São palavras que constituem seu tema constante.

            Da mesma forma como para João, também para os Padres Apostólicos a vida neste mundo não passa de uma grande peregrinação em direção ao outro, o definitivo. No primeiro documento pós-testamentário, a 2ª Epístola aos Coríntios do terceiro sucessor de Pedro, Clemente Romano (†101), lemos: “Vós sabeis, irmãos, que a estadia desta carne neste mundo é depreciável e dura pouco; porém, a promessa de Cristo é grande e maravilhosa, a saber, o repouso do Reino que vem e a vida eterna” (V). Pouco adiante diz: “Esta época e a futura são inimigas. Uma fala de adultério, contaminação, avareza e mentira; a outra se afasta destas coisas. Portanto, não podemos ser amigos das duas; temos que dizer adeus a uma e ter amizade com a outra” (VI). Diz a história que, poucos anos depois, Clemente é jogado ao mar com uma pedra no pescoço. Em plena perseguição romana, a transitoriedade deste mundo era, de fato, muito evidente.

Também Santo Inácio de Antioquia (†110), condenado às feras pelo imperador Trajano, manifesta total desprezo por este mundo. A caminho do encontro com os leões escreve sete cartas. Na Carta aos Romanos, V 5, diz: “Fogo e cruz, manadas de feras, quebradura de ossos, esquartejamentos, trituração do corpo todo, os piores flagelos do diabo venham sobre mim, contanto que encontre a Jesus Cristo”. Ao colega-bispo de Esmirna, Policarpo, aconselha ser um “atleta de Deus”: “o prêmio é a incorruptibilidade e a vida eterna” (2).

 O próprio São Policarpo (†155), feito bispo pelo apóstolo João, quando colocado diante de sua fogueira, diz ao oficial romano: “Há 86 anos sirvo a Cristo e nenhum mal tenho recebido dele, como poderia eu blasfemar contra meu Rei e Salvador?” Também para Policarpo, o valor maior não estava neste mundo, mas no outro.

            Um retrato fiel da religiosidade popular desta época encontramos no longo documento Pastor de Hermas (aprox. 150). Composto por visões, mandamentos e parábolas, ressalta a necessidade da penitência, em preparação ao outro mundo que vem. É a partir da perspectiva da “Cidade Santa” que os cristãos aprendem a “habitar” nesta terra estrangeira: “Vós, servos de Deus, sabeis que habitais em terra estrangeira. De fato, vossa cidade acha-se longe desta cidade. Portanto, se conheceis vossa cidade, aquela que deveis habitar, por que correis assim atrás de campos, instalações luxuosas, palácios e mansões inúteis? Quem procura tais coisas nesta cidade não espera retornar à sua própria cidade... Vigia, portanto. Visto que moras em terra estrangeira, não reserves para ti senão o estritamente necessário, e estejas pronto”  (50).

            Um elemento da maior importância a observar é que, por mais que os Padres Apostólicos insistam na transitoriedade deste mundo e na prioridade que deve ser dada ao outro, em nenhum momento deixam de insistir na imperiosa necessidade da prática do amor desinteressado neste mundo. Este é condição daquele. Para Santo Inácio, alguns são “moeda legítima cunhada por Deus”, outros “moeda falsa cunhada pelo diabo” (Carta aos Magnésios, III, 5). Tudo depende da prática do amor. O mau exemplo vem dos infiéis: “Não lhes importa o dever de caridade, nem fazem caso da viúva e do órfão, nem do oprimido, nem do prisioneiro ou do liberto, nem do que padece fome ou sede” (Carta aos Esmirnenses, VI). O Pastor de Hermas, muito usado na catequese aos catecúmenos, diz: “Vós que tendes muito, procurai os que têm fome, enquanto a torre (= Igreja) não estiver terminada, porque, depois de terminada, ainda que quisésseis fazer o bem, não teríeis mais ocasião” (17). Na cosmovisão teológica, o grande critério de validação está sempre ligado a Deus ou ao mundo do sagrado. O que é feito ao próximo é feito a Deus, nem que seja a simples oferta de um copo de água.

III A “espiritualidade do outro mundo” no tempo dos “Santos Padres”, gregos e latinos

            Quando termina o tempo dos Padres Apostólicos e começa o tempo dos assim chamados “Santos Padres”, gregos e latinos, a “espiritualidade do outro mundo” permanece. Para o grande combatente dos gnósticos, São Clemente de Alexandria (†215), o cristão é antes de tudo um “cidadão do céu” (Estromata 7, 7). Os cristãos ainda são os “excluídos” do Império Romano e as perseguições a eles continuam. Em Pedagogo 9, 83, Clemente não perde de vista a perspectiva do outro mundo: “Sim, Senhor, conduz-nos aos prados férteis de tua justiça. Sim, Tu que és o nosso Pedagogo, sê o nosso Pastor, até a tua montanha santa, até a Igreja que se eleva acima das nuvens”. Mas, em Pedagogo 3, 6, diz também: “Não é rico aquele que possui e guarda, mas aquele que dá; e este dar, não o possuir, faz o homem feliz”. Clemente sabe onde se encontra o “outro mundo”. Espera por sua morte na Palestina, escondido da perseguição do imperador Sétimo Severo.

            Também o combativo São Cipriano de Cartago (†258) se guia claramente pela espiritualidade do outro mundo: “São João nos exorta igualmente, em sua epístola, a cumprir a vontade do Pai: não ameis o mundo, nem o que está no mundo. Se alguém ama o mundo, a caridade do Pai não está nele. Pois tudo que está no mundo é concupiscência da carne, concupiscência do mundo. O mundo passará, e igualmente a sua concupiscência. Aquele, porém, que cumprir a vontade de Deus permanece eternamente”. Cipriano ainda mantém a consciência de que o outro mundo virá “em breve”. Em seu belo texto A Oração do Senhor, observa: “O discípulo de Cristo, proibido de preocupar-se com o dia de amanhã, pede apenas o alimento de cada dia. Aliás, seria estranho e contraditório pedirmos que o Reino de Deus venha a nós em breve, e ao mesmo tempo cuidarmos de viver no mundo mais longamente”.

            Tanto Clemente quanto Cipriano são grandes combatentes anti-heréticos. Na cosmovisão teológica todas as doutrinas se originam diretamente em Deus, e quando Deus se comunica diretamente, nenhuma objeção é válida. Não se justificam meias medidas, nada. Trata-se de uma cosmovisão de grande beleza, mas também de grande vulnerabilidade. O fundamentalismo está sempre à espreita. Por outro lado convoca a uma grande generosidade. Em A Unidade da Igreja Católica 26, 1, Cipriano diz: “Parece mais enfraquecida a generosidade nas boas obras... Então vendiam as suas casas e as suas propriedades e entregavam o preço aos apóstolos para que fosse distribuído aos pobres: assim colocavam os tesouros no céu. Hoje nem se dão os dízimos dos patrimônios e, enquanto o Senhor diz ‘vendei’, nós preferimos comprar e possuir mais. Como entre nós murchou o vigor da fé!”

IV A “espiritualidade do outro mundo” se transforma na “espiritualidade do deserto”

            Quando o imperador Constantino adota o Cristianismo em 313, e, mais ainda, quando Teodósio I faz do cristianismo a religião oficial do Estado em 380, algo muito incisivo ocorre com a espiritualidade dos cristãos. O que para muitos significou a vitória do cristianismo sobre uma religiosidade pagã, na verdade significou a vitória do poder civil sobre o “poder” religioso. Também os romanos viviam, profundamente, a cosmovisão teológica. Seus deuses comandavam a vida social e a vida familiar. São os deuses que legitimam a ação do Estado e cabe ao imperador defender a fé do império e impedir toda e qualquer contestação.

Um dos nossos erros mais comuns é julgar o passado com os critérios do presente. Julgando a partir da realidade do passado é perfeitamente natural que os cristãos tenham dado graças a Deus pelo fim das perseguições e pela oferta de apoio público. Como conseqüência, porém, a partir do Séc. IV, são os imperadores cristãos – e os/as mais influentes de sua Corte! - que irão nomear Patriarcas, convocar Concílios e combater os hereges. Não se trata apenas de (ab)uso da religião pelo poder civil. Na maioria dos casos é o poder civil atuando a partir de novos critérios religiosos. É esta a característica própria da cosmovisão teológica.

            Com tudo isto, porém, e a vinda de novos “cristãos” em grande quantidade, a espiritualidade cristã perdeu muito de sua visibilidade original. No Séc. IV, as turbulências políticas e religiosas se tornam muito virulentas. A heresia do arianismo – onde Jesus é um ser criado – praticamente rasga o mundo cristão. Para Constantino já se tratava de uma “epidemia”, e para combatê-la convoca o Concílio de Nicéia (356). Nestes tempos de crise, três grandes mestres espirituais dominam o cenário: São Pacômio (†348), Santo Antão (†356), e Santo Anastásio (†378).

            Santo Antão é o primeiro que foge das confusões político-religiosas. Aos vinte anos, diz a história, distribui seus volumosos bens entre os pobres e, para não se contaminar com as ambigüidades deste mundo, monta seu eremitério em pleno deserto do Egito. A “espiritualidade do outro mundo”, com seu gesto original, transforma-se então na “espiritualidade do deserto”. Logo os eremitérios serão muitos. Também São Pacômio, amigo de Antão, busca refúgio no deserto. Prefere, no entanto, um estilo mais comunitário ou cenobítico. A grande atração por esta nova forma de mística cristã – a mística monacal - ficou logo comprovada. Ao morrer, Pacômio deixa três mil comunidades – masculinas e femininas – espalhadas por todo o Egito!

No Concílio de Nicéia, Santo Anastásio, Patriarca de Constantinopla desde 328, se torna o grande defensor da divindade de Jesus. Contra o arianismo vence a tese da “consubstancialidade”. Depois de Nicéia, quando o imperador Constâncio, filho de Constantino, adota o arianismo, com grande apoio do bispo Eusébio de Nicomédia, as disputas doutrinárias e políticas chegam ao auge. Anastásio é exilado cinco vezes. Até o papa Libério (†366) é desterrado por mais de dois anos, sendo substituído pelo antipapa Felix II.

Para muitos historiadores foi a alma monacal de Anastásio que salvou o cristianismo de então. Num dos seus exílios passa cinco anos com o amigo Antão no deserto. Ao escrever depois A Vida de Santo Antão, o que mais ressalta é a luta de Antão contra os demônios. No estilo alegórico da época, os embates são hercúleos. Na cosmovisão teológica, o “outro mundo” é povoado não apenas pelas forças do Bem, mas também pelas forças do Mal. A mais rigorosa ascese ainda é pouco para resistir-lhes. É ou Deus ou o Demônio. Foram Antão e Pacômio que inspiraram Anastásio para não perder de vista o “outro mundo” em meio às turbulências doutrinárias e políticas do seu tempo.

Quem imagina que a “espiritualidade do deserto” é totalmente alheia às realidades deste mundo comete um equívoco muito sério. O grande teólogo e escritor São Basílio de Cesaréia (†379), juntamente com seu amigo de infância, o teólogo e místico São Gregório Nanzianzeno (†389), – moravam na mesma rua e iam juntos à escola e à igreja - elabora uma “regra ascética”, até hoje comum no Oriente, que prioriza a fraternidade neste mundo. Até hospitais e escolas estão na sua mira. Escreve Basílio: “Pertencem àquele que passa fome o pão que tu guardas; àquele que está nu a capa que tu conservas nos teus guarda-vestidos; àquele que está descalço os sapatos que apodrecem em tua casa; ao pobre o dinheiro que tu tens guardado; assim, tu cometes tantas injustiças quantas as pessoas às quais poderias dar”.

Da mesma forma São Cirilo de Jerusalém (†386) que pregava suas famosas 25 Catequeses aos catecúmenos na porta da igreja do Santo Sepulcro. As referências ao “outro mundo” são inúmeras. Porém, antes do primeiro dos seus três exílios houve uma forte campanha de calúnias contra ele. Qual a acusação? Cirilo está vendendo as propriedades da Igreja para ajudar os pobres! Onde há fumaça há fogo. Não deve ter sido calúnia apenas. O outro mundo não é possível sem as “vestes brancas” neste mundo.

Do lado latino, num tempo em que a nobreza política já assume firmemente a causa cristã, Santo Ambrósio de Milão (†397) dá o tom na espiritualidade. De descendência nobre e muito bem formado, o diplomático advogado, e catecúmeno, é aclamado bispo ainda sem ser batizado. Com um discreto apoio de Teodósio recebe todos os sacramentos necessários numa única semana. Em Ambrósio, o poder da Igreja e o poder de Deus quase se confundem, algo muito próprio da cosmovisão teológica. Quando Teodósio, depois de ordenar o “massacre de Tessalônica” (388) quer entrar na igreja, acompanhado de toda a corte, Ambrósio o proíbe: boca que ordena massacres não recebe hóstia consagrada! Só depois de confissão pública, o que ocorre no Natal de 390 quando o imperador veste o saco roto da penitência. Humildemente Teodósio dirá depois que Ambrósio o fez ver então pela primeira vez o que deve ser um bispo.

Ambrósio se torna o grande defensor de Nicéia no Ocidente, além de contribuir com novos hinos litúrgicos e – na opinião de Bento XVI – com a introdução da “lectio divina”. Nas suas muitas obras, a virgindade é um tema preferido. Não está no centro a abstenção sexual, mas a disponibilidade radical para o “outro mundo”. A vida monacal vive dias de glória. Diz a história que as mães proibiam as filhas de assistirem aos sermões de Ambrósio, apelidado “boca de mel”. Os garbosos italianos não encontravam mais com quem casar e Ambrósio é acusado de “depauperar” o império!  

            Também São João Crisóstomo (†407) respira profundamente a espiritualidade do deserto onde passou parte de sua juventude. Famoso pelas suas pregações nas igrejas de Antioquia, onde recebe o apelido “boca de ouro”, João é feito Patriarca de Constantinopla, em 397, por intermédio do imperador Arcádio. Logo retira o luxo do palácio episcopal e inicia uma reforma do clero, já contaminado pelo concubinato com as religiosas, além de cuidar de uma reforma litúrgica. Seu grande amor ao outro mundo desperta nele uma grande dedicação a este. É tido como fundador da Doutrina Social da Igreja por sua forte preocupação social. “O pobre é um outro Cristo” costuma dizer. Sonha em fazer de Antioquia uma cidade utópica, como nos Atos dos Apóstolos, com propriedade partilhada, uma Antioquia sem pobres, de rosto cristão. Em Constantinopla amplia o número de hospitais e casas de acolhimento. Critica a “moda-chique” das viúvas. A enciumada imperatriz Eudóxia – ariana – consegue convencer o imperador que João “não sabe harmonizar os interesses da Igreja com os do império”. No seu terceiro exílio, João morre de exaustão. Todos os males foram causados pelo pecado, era sua opinião. Na cosmovisão teológica, as causas são sempre religiosas.

            O mais influente teólogo e místico dos Padres Latinos é, sem dúvida, Santo Agostinho (†430). Ex-professor de retórica e filosofia, uma vez convertido de sua vida dedicada aos “desejos da carne”, como diria depois, fará da busca da verdade a grande marca de sua vida. Impressionado pela leitura da Vida de Santo Antão faz do palácio episcopal seu monastério quando é feito bispo de Hipona em 396. Escreve uma Regra Monástica que servirá de orientação a muitas ordens religiosas. Maniqueísta de início, acaba adotando o neoplatonismo. De grande influência é sua concepção antropológica: o ser humano, filho de Adão, é um ser “decaído”, sempre à mercê da concupiscência. Especialmente dentro de uma cosmovisão teológica, esta visão negativa da natureza humana reforçará muito o desprezo cristão por este mundo. Em sua obra prima A Cidade de Deus Agostinho revela seu grande amor ao outro mundo. A Cidade de Deus, nesta terra, deve prevalecer sobre a Cidade dos Homens. Um governo civil forte, de índole religiosa, é a solução. O “poder” religioso já “ameaça” o poder civil. Porém, o grande critério da vida cristã, para este místico de missa e pregação diárias, é o amor aos pobres. “O supérfluo do rico é propriedade dos pobres”, argumenta Agostinho.

            Quem tira todas as conseqüências da tese de Agostinho é o papa Leão Magno (†461). A enorme crise provocada pelas invasões bárbaras faz crescer o poder político papal. “O cuidado da Igreja Universal deve convergir para a cátedra de Pedro, e nada... deve ser separado de sua cabeça”, opina o papa. Sua ação, interna e externamente, é extraordinária. Sua reforma pastoral uniformizadora é oficializada no Concílio de Calcedônia (451), convocado ainda pelo imperador Marciano. Externamente, para surpresa do mundo de então, o papa Leão consegue, em 452, um acordo de paz com Alarico, rei dos Hunos. Um ano depois tenta o mesmo com Genserico, rei dos Vândalos, mas sem sucesso. A imperatriz Eudóxia mexeu os pauzinhos e Roma é saqueada. Entristecido, também o papa Leão atribui todas as desgraças ao pecado. Como já observamos, na cosmovisão teológica não contam as circunstâncias históricas ou as causas naturais. Apenas as forças sobrenaturais – boas ou más – comandam o mundo.

            Vemos aqui, pela primeira vez, uma clara cisão na espiritualidade do mundo cristão: a Igreja-Instituição aposta na primazia de um poder religioso; o povo cristão comum continua valorizando prioritariamente a espiritualidade do deserto.

            O grande místico Dionísio, o “Areopagita” (†500), ocupa nestes tempos um lugar muito especial. Quando a Igreja começa a chamar a si o poder sagrado – que compete a Deus -, Dionísio se coloca a pergunta: quem é Deus? Em sua Teologia Mística responde exaustivamente: Deus é o “além de tudo”; para alcançá-lo é preciso “deixar para trás os sentidos e as operações do intelecto”; Deus “transcende todo o ser e todo o conhecimento” e está “além de todas as diferenças positivas e negativas” (cap. 1). É pelo “não-ver e não-saber que alcançamos a verdadeira visão e conhecimento” (cap. 2). É preciso ir até “o silêncio absoluto dos pensamentos e das palavras”; para, assim, chegar “Àquele que está além de todas as abstrações” (cap. 3). Deus “não pode ser expresso ou concebido”; “não tem semelhança nem diferença”, pois “não é espírito de acordo com nosso pensamento” (cap. 5). Quando hoje ressurge um novo pensamento centralizador na Igreja, não é de estranhar que saíram da penumbra também a “teologia negativa” – S. Tomás de Aquino, que cita Dionísio mais de 1700 vezes, já dizia que “de Deus não podemos saber o que é, mas apenas o que não é” – e a “via apofática”, isto é, a aproximação a Deus sem apelar à percepção e à razão.

            A espiritualidade do outro mundo se encerra, no Ocidente, com a ação de São Bento de Núrsia (†547) e Gregório Magno (†604). São Bento é considerado o fundador do monaquismo ocidental. O próprio papa Gregório conta, em seu Livro dos Diálogos, a vida de São Bento. Iniciando como eremita na gruta de Subiaco, o ascético Bento acaba formando pequenas comunidades de 12 monges, cada uma com um superior, sendo ele mesmo o abade geral. Mais tarde, no Monte Cassino, elabora sua “Regra de São Bento”. Na Idade Média, a famosa Ordem (beneditina) de Cluny, seguindo esta inspiração original, chega a ter 17.000 mosteiros subordinados a ela! A “espiritualidade popular” claramente se afasta das ambigüidades do poder. O papa Gregório pinta a vida de São Bento de acordo com o imaginário religioso da época, cheio de histórias edificantes de milagres e tentações do demônio, mas, na realidade, Bento prioriza uma vida de oração. “Nada se oponha à obra de Deus”, no caso a oração e a liturgia das horas. Não se trata, porém, de uma oração inconseqüente: “O Senhor espera que nós respondamos, todo dia, com fatos a seus santos ensinamentos”. Contemplação e ação, ora et labora! 

            O papa Gregório, monge beneditino, mas filho da nobreza e ex-prefeito de Roma, apelidado “pai dos pobres”, anuncia sua missão na primeira homilia depois de eleito: “elevar continuamente os espíritos à consideração das realidades sobrenaturais, para então viver os acontecimentos temporais sob uma perspectiva eterna”. Mãos à obra! O país está um caos total sob o ataque constante dos lombardos. Escreve: “A terra está desolada e já não há quem a cultive; poucos habitantes ainda ocupam as cidades. Estamos contemplando a que extremo foi reduzida Roma, a mesma que outrora parecia ser a senhora do mundo!” Sem imperador do lado ocidental, Gregório I se torna Gregório Magno quando assume sua missão civil em nome da missão religiosa. Internamente desencadeia sua “Reforma Gregoriana”: reforma pastoral, litúrgica e missionária. Externamente arregimenta tropas, paga soldos e até financia bárbaros para preservarem Roma. Implementa também programas sociais contra a fome que ronda todas as casas. Habilmente consegue o apoio de Teodolinda, esposa do rei dos lombardos, ganhando para o cristianismo toda a nação lombarda. Mas não esquece o amigo Bento. Quando, em 592, o imperador bizantino proíbe seus soldados de abraçarem a vida monástica, Gregório o adverte severamente: “antes morrer do que ver a Igreja do apóstolo Pedro se degenerar nas minhas mãos!”

            Do lado oriental, dando continuidade à espiritualidade do outro mundo, ou do deserto, devem ser lembrados ainda os Padres gregos São João Clímaco (†649), autor da Escada do Paraiso, São Máximo (†662), o “último teólogo” da patrística grega, e São João Damasceno (†749). O “Clímaco” descreve os 30 degraus que devem ser escalados para alcançar a espiritualidade perfeita: muito jejum, penitência e combate aos desejos da carne, com lutas ferozes contra o demônio. Mesmo assim, tirado de sua caverna e feito abade, não esquece a missão neste mundo. Com o apoio do papa Gregório se dedica aos desvalidos e constrói até “hospitais”. São Máximo, alto funcionário do imperador Heráclio, uma vez monge, dedica a vida ao estudo da fé e deixa diversos escritos teológicos, exegéticos e éticos. Escreve a primeira “biografia” de Nossa Senhora e dá forte combate ao monofisismo e monotelismo, as heresias do seu tempo. Condenado e exilado acaba sem a mão direita para nunca mais se atrever a escrever. Já o “Damasceno”, ex-prefeito de Damasco, dá seus bens aos pobres ao entrar, aos trinta anos, no mosteiro. Feito sacerdote, convidado pelo Patriarca local, prega com rara beleza – seu apelido é “boca de ouro” – nas igrejas de Jerusalém. Ao escrever sua Exposição da Fé Ortodoxa torna-se “o São Tomás do Oriente”. O teólogo alemão Hans Urs Von Balthasar, amigo de Bento XVI, observou que João praticava uma “teologia de joelhos”, isto em oposição à fria “teologia de escritório” de muitos outros. Defende com ardor a veneração das imagens contra a fortíssima onda de iconoclastia do seu tempo. Diz a história que, por ordem do Califa, João, “o último Padre da Igreja do Oriente”, teve a mão direita decepada. Ganhou o “outro mundo”, combatendo, como dizia, os “prazeres venenosos deste mundo”.

V A “espiritualidade popular” frente à “espiritualidade do poder” na Idade Média

            A Igreja é a única instituição forte que sobrevive à queda do Império Romano. No Oriente, onde o Império perdura até 1453, a espiritualidade do deserto ainda sobrevive um bom tempo. São Teodoro, o “Estudita” (†826), filho da aristocracia, uma vez monge, de tão ascético “dormia até em tábua”, diz a história. Inspira-se diretamente nos “Padres do Deserto”. Feito sacerdote e abade enfrenta o imperador Constantino VI na questão do “cisma adúltero”. Constantino quer forçar um casamento ilegítimo com uma prima de Teodoro. Resultado: exílio. Com as incursões dos árabes, Teodoro muda para o famoso mosteiro de Stoudion, o qual chega a contar com mil monges! Representa a ala mais radical exigindo, além de muita oração, muito trabalho. Contemplação não pode ser desculpa! Grande defensor dos ícones enfrenta duas longas crises de iconoclastia. É encarcerado, flagelado e exilado diversas vezes.

Também São Simão, o “novo teólogo” (†1022), segue a tradição oriental. Seus monges, em Stoudhion, vivem a tardia prosperidade do império, mas Simão prefere o rigor ascético e é expulso. Superior do pequeno mosteiro de Mamede, Simão, muito Cristocêntrico e Espíritocêntrico, ensina que a ascese apenas serve para chegar à “iluminação”, a experiência direta de Deus. Bento XVI chamou este “3º teólogo” do Oriente – os primeiros são São João Evangelista e Gregório Nanzianzeno – de “o teólogo da união mística com Deus”.

            No Ocidente, após seu grande florescimento, a vida monacal, lentamente, entra em decadência. A “espiritualidade do poder” que vimos surgir nos papados de Leão Magno e Gregório Magno, na Idade Média, chega ao auge. Especialmente os papas Gregório VII (†1085), Inocêncio III (†1216) e Bonifácio VIII (†1303) exercem um forte poder civil em nome da espiritualidade cristã. Esta “hierocracia papel” é fruto natural da cosmovisão teológica. Nela, sob diversas formas, impera sempre o poder do sagrado. A Igreja da cristandade é sua expressão máxima. Mas Deus, diria Dionísio, está acima de qualquer projeto humano. Em meio ao povo comum, distante da Igreja-Instituição, a espiritualidade do deserto, aos poucos, se transforma numa espiritualidade que poderíamos chamar de “popular”. Ela tem menos raiz na Bíblia e não tem o Cristocentrismo divinizado dos Santos Padres, nem sua inserção no mundo. Longe da influência dos mosteiros e esquecido por um clero desinteressado, o povo comum se vale do seu próprio sentimento religioso. Em parte “foge” do mundo para se refugiar em Deus.

A grande figura de São Pedro Damião (†1072) representa bem o momento. De origem humilde e de vocação contemplativa, vive uma vida de austeridade e penitência no mosteiro camaldulense de Fonte Avellana. É firme, sábio e santo. Como abade escreve muitas biografias dos santos para edificar seus monges. Entra em cena a ameaça do purgatório. “A salvação da alma é de todos os negócios o mais importante”, diz. Sua grande causa é contra a “simonia clerical”: a compra e venda de cargos, títulos, propriedades e funções eclesiásticas. Virou moeda corrente. Roma está à mercê da casa imperial da Alemanha que nomeia bispos e abades como afilhados políticos. Damião escreve seu polêmico Livro de Gomorra. Critica a falta de pobreza nos mosteiros. Lembra aos ricos cardeais que S. Pedro e S. Paulo andavam descalços e eram magros! Liderados por Cluny, os mosteiros beneditinos passam por grande reforma em toda Europa. Juntamente com seu amigo, o influente Cardeal Hildebrando – o futuro papa Gregório VII! – também Damião se lança a uma grande reforma do clero. Para Hildebrando, no entanto, a salvação do mundo depende do poder da Igreja. Para Damião, apenas a vida espiritual importa.

             São Bernardo de Claraval (†1153) é a figura mais expressiva do Séc. XII. Aos 22 anos entra no mosteiro de Cister, a ala reformada de Cluny, arrastando consigo mais 30 entre familiares e amigos. Funda depois o famoso mosteiro de Claraval que logo terá 700 monges. Os cistercienses, na esteira da decadência de Cluny, florescem. Na morte de Bernardo serão 345 mosteiros, dos quais 167 subordinados a Claraval. Bernardo quer um “retorno a Deus” – e à S. Escritura e aos Santos Padres -, com pobreza real e muita ação e contemplação. E sem privilégios dos senhores feudais! Diz: “Se a pobreza não fosse um grande bem, J. Cristo não a teria escolhido para si”. E: “A oração é mais forte que todos os demônios”.

Mas Bernardo tem muita ascendência também nos altos escalões da Igreja e da Sociedade. Escreve cinco livros sobre um bom governo papal e interfere diretamente nos conflitos políticos da época. A Igreja vive o pavor da ameaça árabe e as cruzadas são vistas como única opção. Matar e morrer por Cristo, nestas circunstâncias, é uma glória, prega Bernardo com fervor. Faz até o rei Louis VII e o imperador Conrado carregarem a cruz. Funda a Ordem dos Templários só para esta tarefa. No imaginário popular da época, Bernardo se torna grande santo e milagreiro. A devoção popular está em alta. Certa vez, ao saudar N. Senhora, passando por sua imagem e, como sempre fazia, saudando-a com uma “Ave Maria”, Bernardo ouve como resposta: “Ave Bernardo”.

            As devoções populares florescem na medida em que a Igreja-Instituição se mantém ocupada com a “espiritualidade do poder”. Na Alemanha, Santa Hildegarda de Bingen (†1179) e, depois, Santa Matilde de Magdeburgo (†1285), Santa Matilde de Hackeborn (†1298) e Santa Gertrudes, a Grande, (†1302) representam bem a nova e profunda espiritualidade popular. Na vida da teóloga mística Hildegarda, beneditina, os temas “visões” e “revelações” são comuns. “Aos três anos uma grande luz já incendiava minha alma”, diz. Após fundar alguns novos mosteiros, aos 42 anos, diz: “uma voz do céu mandava-me tudo dizer e escrever”. Depois, seu amigo Bernardo de Claraval, consegue a aprovação papal para suas revelações. A fama da monja corre então toda Europa. Expulsava demônios que nem os padres da abadia de Brauweisier conseguiam expulsar!, diz a história. De fato, Hildegarda percorre a Europa contra as investiduras eclesiásticas e pela reforma do clero. É a primeira teóloga a pregar na catedral de Triers. Diz ao imperador Frederico II – que nomeou quatro antipapas! -: “Sê vigilante... O Rei Supremo te olha!” E ao papa Anastácio IV: “Por que não cortais pela raiz o mal que sufoca a erva boa?” Sua mística de fundo, no entanto, é calcada nas emoções. O “amor divino” inspira seu coração.

            A cultura religiosa feminina alcança seu nível mais alto no mosteiro cisterciense de Helfta, Alemanha, com a vida das três “santas do Sagrado Coração”. Santa Matilde de Magdeburgo grava suas “revelações” num livro: “O Filho de Deus apareceu a mim. Tinha em suas mãos seu coração... difundia seus raios por todos os lados... todas as graças que Deus continuamente derrama sobre a humanidade brotam deste seu Coração”. Matilde de Hackeborn, do mesmo mosteiro, escreve suas revelações no Livro das Graças especiais. Para ela, Jesus não é apenas o homem das dores, mas antes o Salvador glorificado em cujo coração encontramos refúgio e paz: “O Senhor abriu a ferida do seu tenro Coração... uniu seu tenro Coração ao meu e lhe deu toda a capacidade de contemplação, devoção e amor... tu me louvarás sempre pelo meu Divino Coração”. Santa Gertrudes é tida como “a teóloga do Sagrado Coração”. Muito bem formada, fala de suas revelações no Memorial da abundância da divina suavidade. Tudo, nela, tem ligação com o cerne da vida monástica: a Liturgia das Horas, a Eucaristia e a Lectio Divina. Sua Cristologia, unida a uma profunda Mariologia, é toda concentrada no Coração de Jesus. A tradição cristã a viu como “a santa do dulcíssimo Coração de Jesus”.

            Encerramos nosso relato sobre a espiritualidade do outro mundo dentro da cosmovisão teológica com a vida de São Francisco de Assis (†1226), Santa Clara de Assis (†1253) e São Domingos de Gusmão (†1221). Na Idade Média não encontramos mais o “em breve” da vinda do outro mundo. Na Igreja-Instituição também não vemos o que era comum nos primeiros cristãos e nos Santos Padres: encontrar Cristo na vida do pobre para merecer o outro mundo definitivo. Nela, o Reino de Deus se confunde com o Reino da Igreja.

            Não assim na espiritualidade popular. São Francisco de Assis, em certo sentido, “tumultua” a Igreja-Instituição quando, para sua “fraternidade”, pede a um papa assustado – na sua Regra chamada “primitiva” - uma conformidade radical com os pobres. Descobriu que era isto o que Deus queria quando, em revelação, lhe pediu para “consertar” a igreja de São Damião. Ao deixar suas roupas, na presença do um bispo surpreso e um pai revoltado, casou com a “senhora pobreza”, como diria depois. As praças das pequenas cidades medievais vivem apinhadas de pobres, esquecidos tanto pela nobreza feudal quanto pela burguesia comercial em ascensão, e até pelos mosteiros e o clero. Francisco não quer privilégios para o clero, apenas “frades menores”, mendicantes sem pecúnia. Nem sequer mulas para viajar.

Em 1212 corta os belos cabelos loiros de Clara. A filha da nobreza quer seguir seu exemplo. Mais tarde Francisco ajuda a “Irmã Clara” a legalizar sua Ordem das Clarissas. Quando volta do Oriente – quer ajudar na conversão dos sarracenos e ajudar nas cruzadas – encontra sua comunidade desunida. Alguns querem ser eremita, outros querem erudição, mais outros sonham com privilégios eclesiásticos. Nada disto. Tem que ser como no Evangelho! Quando o papa Honório III aprova, em 1223, a “Regra Bulada” – com as modificações exigidas – Francisco obedece a contragosto. Sua espiritualidade é a popular da época. Gosta de poema, música e encenação, com profunda mística cósmica, como Santa Hildegarda.  A Eucaristia e a Cruz de Jesus estão no centro. É da Cruz que recebe os “estigmas”, os primeiros da cristandade. Deste mundo Francisco não quis nada. Quis ser enterrado nu.

O aristocrático espanhol Domingos de Gusmão segue os mesmos passos do amigo Francisco, mas seus “dominicanos” devem estar mais voltados ao estudo. Quer homens muito bem preparados para combater os “albigenses” do Sul da França e para as “santas pregações” pelas ruas – e até pelas tabernas -, de dois em dois. Quando Honório III aprova, em 1216, a Regra da “Ordem dos Frades Pregadores”, o trabalho manual e a oração litúrgica são diminuídos. Urge a missão. Domingos quer também muita democracia na Ordem.

Novos sinos começam a bater na Igreja. Os “teólogos proto-humanistas de Paris” propagam uma salvação menos limitada aos ditames da Igreja-Instituição. Os muitos movimentos de piedade popular da época – como os albigenses – criam ares anti-Igreja. O papa Gregório IX, em 1233, institui a Inquisição e conta com os dominicanos para conter a maré. Mas será tarde. Uma nova cosmovisão – a antropológica – está nascendo e porá tudo de pernas para o ar. Também a espiritualidade. Para falar dela aguardaremos por outra oportunidade.

*Missionário Verbita, presbítero, formado em filosofia, teologia e ciências sociais. Atuou sempre na pastoral prática: de 1965 a 1981 na pastoral rural do Vale do Ribeira/SP, e, de 1981 a 1993, na pastoral urbana das Zonas Leste e Sul de São Paulo. Entre 1983 e 1988 lecionou Teologia Pastoral no ITESP (Instituto de Teologia/SP).  Entre 1994 e 2000 atuou como educador no Centro de Direitos Humanos e Educação Popular de Campo Limpo/São Paulo (CDHEP/CL), coordenando os programas de formação de lideranças eclesiais e de combate à violência urbana De 2000 a 2008 foi auxiliar na Pastoral e vereador, pelo PT, em Holambra/SP. Representa a CRB no Conselho Estadual de Proteção a Testemunhas (Provita/SP). Atualmente atua na pastoral paroquial de Diadema/SP. Além de cartilhas populares publicou artigos pastorais na REB e na Vida Pastoral.

Endereço do autor: R. Juruá, 798 – Jd. Paineiras – 09932-220 Diadema SP. Email: nijlbakker@hotmail.com –  Fone: (11) 4091-7928 Para consulta aos artigos do autor, acessar: <artigospadrenicolausvd.blogspot.com.br>

Nota: 1) Em Vida Pastoral N^os 278/279/281/282 (2011/12) pode ser encontrada uma descrição detalhada destas cosmovisões, como também sua espiritualidade e perspectiva política correspondentes, tendo em vista a indispensável renovação pastoral da Igreja.

Convergência, setembro de 2016: Sobre Marx, Piketty e os lírios do campo

Sobre Marx, Piketty e os lírios do campo

Pe. Nicolau João Bakker, svd*

Introdução:

                Marx dispensa apresentação, mas Piketty, para o público da Igreja em geral, ainda é um tanto desconhecido. Precisamos apresentá-lo brevemente. Trata-se de um economista francês que, em 2013, publicou o surpreendente livro O Capital no Século XXI que, imediatamente, tornou-se o best-seller do ano. "Um livro fantástico" observou o Prêmio Nobel americano, Paul Kruger. "Extraordinária pesquisa histórica" acrescentou o conhecido economista brasileiro, Antonio Delfim Netto. O famoso diário inglês, The Guardian, não deixou por menos: surgiu "o rock star da economia", sentenciou.

                E nós, religiosos, religiosas, padres, leigos ou leigas da Igreja, temos algo a ver com isso? Sim, muito. É a razão do nosso artigo. Assim como Karl Marx, economista do século XIX, teve grande influência sobre o pensar e o agir das diferentes sociedades, assim também Thomas Piketty terá forte influência sobre o pensar e o agir das sociedades nas próximas décadas. Nunca devemos esquecer que o sistema econômico de uma sociedade constitui o "eixo" a partir do qual as engrenagens sociais se movimentam. Todas as instituições de uma sociedade podem ser analisadas a partir deste eixo, inclusive a Igreja, a Vida Religiosa, e a Pastoral. Qual a ânsia mais profunda que habita os seres vivos na opinião dos biólogos evolucionistas? Simplesmente: viver, conviver e sobreviver da melhor forma possível! Quando Richard Dawkins escreveu seu livro O gene egoísta (1976), ele deixou claro que, em qualquer espécie viva, os genes egoístas e altruístas se articulam entre si para preservar a "Vida". Com base nesta ânsia biológica, as sociedades se organizam e "se institucionalizam" para obterem êxito. Hoje, a Economia e a Política são as expressões laicas deste anseio humano. As diferentes espiritualidades humanas e as instituições "eclesiais" são sua expressão religiosa. No Concílio Vaticano II, a Igreja se conformou com a direção laica do mundo, mas não deixou de afirmar que a Igreja está aí para indicar o rumo (GS 73-76).

                Também a Vida Religiosa está aí para oferecer "vida plena" ao mundo (Jo 10,10). Será que Piketty tem algo a contribuir? Logo mais o veremos. Quanto a Marx, todos sabemos que, fazendo da religião um ópio, ele se tornou, por muito tempo, o inimigo n^o 1 da Igreja. Hoje, um século e meio depois, o julgamento é, digamos, mais matizado. Não se pode negar que também Marx - como nós - sonhava com o que ele dizia ser o "Homem Novo". Também ele se batia por uma Nova Sociedade. Como, na época, as espiritualidades reinantes se voltavam quase que exclusivamente para o cuidado da alma ou do espírito, Marx tachou a Igreja de alienada... não sem um bocado de razão. Vivesse hoje, na América Latina, talvez pudesse ser um companheiro de caminhada. Sua análise econômica (e política), no entanto, foi muito perspicaz. Piketty mostrará alguns equívocos, mas não o supera. Veremos que a ambos faltou entender melhor porque os insignificantes lírios do campo se vestem tão bem.

I Qual a análise que Piketty faz do capitalismo?

                Durante quinze anos, com diferentes equipes altamente especializadas, Piketty pesquisou, passo a passo, a evolução do capitalismo dos últimos trezentos anos, utilizando para isso as fontes mundiais mais confiáveis. Traz todos os resultados em gráficos e tabelas que, além de muito didáticos, são também muito consistentes. É difícil contestar esses dados objetivos. Como aborda um amplo período histórico iremos nós também apresentar a tese de Piketty de acordo com fases históricas específicas, mas, antes, devemos, por algum momento, entrar na sala de aula e aprender com Piketty o que é "renda nacional". A renda nacional se divide, tradicionalmente, em "renda do capital" e "renda do trabalho". Quem tem um capital, seja uma terra produtiva, um imóvel, uma fábrica, um equipamento, ou então um capital meramente financeiro, como depósitos bancários, fundos de aposentadoria, ações, juros, títulos públicos ou privados, dividendos, etc., sempre terá a possibilidade de fazer o capital render alguma coisa. Somando a renda anual de todos os proprietários de capital de um país obteremos a "renda do capital" daquele país. Por outro lado, quem não vive de capital, vive de salário. Somando o valor de todos os trabalhos assalariados (incluindo trabalhos não assalariados), obteremos a "renda do trabalho" do país. Juntando capital e trabalho teremos a "renda nacional" (não incluímos a "renda externa líquida" por ser em geral insignificante). Muito bem. Vejamos agora o que nos mostram os gráficos de Piketty.

1.1 O capitalismo antes da Primeira Guerra Mundial (até 1914)

                Piketty mostra que, na época de Marx, e até a Primeira Guerra Mundial, a renda nacional estava extremamente concentrada nas mãos de poucos possuidores de capital. Na Europa em geral, em 1910, o estoque do capital nacional, a preço de mercado, valia a soma de seis a sete anos de renda nacional. Um patamar nunca mais visto. As rendas do capital (exclusivamente) representavam de 35 a 40% da renda nacional, e a renda do trabalho de 60 a 65%. O capital pode ser dividido entre público e privado. No caso, estamos apenas falando do capital privado. Marx não pôde fazer uma análise de longo prazo, mas via muito bem o fortalecimento do capitalismo industrial de seu tempo e o baixíssimo nível dos salários, então estagnados. Se olharmos para a riqueza em geral, incluindo também as heranças recebidas no passado, os 10% mais ricos da população possuíam até 90% da riqueza total do país (ficando 50 a 60% disto apenas para o centésimo - o "1%" - superior). Resumindo: não existia uma classe média, uma vez que a quase totalidade da riqueza estava nas mãos de poucos abastados.

1.2 O capitalismo no tempo das duas Guerras Mundiais (1914-1945)

                A partir da Primeira Guerra Mundial, o capitalismo europeu muda, significativamente, de fisionomia. O valor do estoque do capital privado nacional despenca, algo jamais imaginado por K. Marx. Se antes valia entre seis e sete anos de renda nacional, em 1945 valia apenas entre dois e três anos, dependendo do país. O patamar mais baixo da história. A renda do capital que antes representava em torno de 35 a 40% da renda nacional baixou para menos de 20%, e a renda do trabalho subiu de 60 a 65% para quase 80%. Olhando novamente para a riqueza em geral podemos observar que os 10% mais ricos da população que antes possuíam até 90% da riqueza total, agora possuem por volta de 75% (o centésimo superior, sozinho, 30%!). O que mais chama a atenção é o valor do estoque do capital nacional que baixou violentamente. O que aconteceu? Evidentemente, as duas guerras fizeram um grande estrago, mas não foi somente isso. A crise da bolsa, em 1929, baixou o valor das ações, a revolução bolchevique (1917) criou insegurança, e os sindicatos se tornaram mais fortes. O fator principal, porém, foi o fato de os países introduzirem, na primeira metade do século XX, um forte imposto progressivo sobre a renda. É preciso prestar atenção a este fato, porque é o que, até certo ponto, "controla" o capital (ou o capitalista) de forma permanente, sem interferência dos imprevistos históricos. Resumindo: o capital balançou e o trabalho mostra a cara.

1.3 O capitalismo nos "Trinta Anos Gloriosos" (1945-1975)

                Durante quase dois séculos, os economistas (e os políticos) se posicionavam em dois campos opostos: ou se era um liberal ou se era um marxista. Deu na "guerra fria" da qual os mais idosos, ou idosas, entre nós ainda se lembram. Não que não houvessem vozes divergentes, mas elas eram pouco ouvidas. Depois da Segunda Guerra Mundial, porém, entre 1945 e 1975, surgiram na Europa - para facilitar a compreensão ficamos com o exemplo europeu, embora Piketty mostre muitas outras realidades - os assim denominados "Trinta Gloriosos" que deram aos países europeus um novo rosto. Foi quando o capitalismo industrial realmente se generalizou, criando raízes profundas. Se o crescimento anual médio da economia por habitante, normalmente, não passava de 1 ou 2%, nos Trinta Gloriosos alcançou de 3 a 4% (1950-1970). Essa pequenina diferença nos números representa, no longo prazo, uma enormidade em recursos a mais para os países em questão. Novas tecnologias e uma educação generalizada geraram um aumento constante na produtividade, o que possibilitou uma melhor distribuição dos lucros, também fruto de um operariado mais aguerrido. Já vimos que a crise da bolsa de Nova York e as duas guerras mundiais, entre outros, ensinaram aos países o caminho do imposto progressivo sobre as rendas. Além do mais, a forte inflação engoliu boa parte das imensas dívidas públicas do pós-guerra. Tudo colaborou para o surgimento do tão falado Well-fare State (Sociedade do Bem-Estar social) europeu. Para muitos, o capitalismo se tornou, definitivamente, a única proposta séria. Com um pouco de presença do Estado (alguma estatização, impostos progressivos, e apoio bancário especial nas crises), tudo estaria resolvido da melhor forma para sempre.

                Vejamos o que nos mostram os gráficos de Piketty sobre este período: o valor do capital privado subiu de 2 anos de renda nacional para 2,5 anos de renda nacional; a renda exclusiva do capital na renda nacional sobe para 21% e a renda do trabalho desce para 79%. O décimo superior das altas rendas detinha 75% da riqueza total do país em 1945 e um pouco mais de 60% em 1975. Aparentemente oscilações modestas. Qual então a grande novidade? A novidade é que, neste período, mesmo mantendo-se a renda do trabalho perto dos 80%, houve uma forte diminuição da desigualdade entre os trabalhadores. Veja isto melhor no próximo tópico.

1.4 A evolução recente do capitalismo (1975 até hoje)

                O capitalismo mundial passou por uma grande "virada" a partir da década de 1970. A Europa em geral entrou num longo processo de estagflação (estagnação + inflação), convencendo muitos economistas (e políticos) que algo estava errado. Criou-se forte ojeriza à presença do Estado na economia. Os governos Thatcher/Reagan introduziram a nova onda neoliberal, com forte redução de impostos e uma liberalização generalizada das restrições ao capital (em especial ao capital financeiro globalizado). Os gráficos de Piketty mostram que, neste novo período, o valor do capital privado sobe de 2,5 para 4 a 6 anos de renda nacional, dependendo do país, com clara tendência de subir ainda mais nas próximas décadas. Nos países desenvolvidos em geral, a renda do capital se estabiliza agora em 30% da renda nacional e a renda do trabalho em 70%. Observa Piketty: "O desenvolvimento de uma verdadeira 'classe média patrimonial' constitui a principal transformação estrutural da distribuição da riqueza nos países desenvolvidos no século XX". E: "Estamos assistindo à volta triunfal do capital privado nos países ricos desde os anos 1970, ou, mais do que isso, ao ressurgimento de um novo capitalismo patrimonial." Se em 1910 os 10% mais ricos da Europa detinham a quase totalidade da riqueza nacional (até 90%), em 2010, o décimo superior possuía 60% da riqueza total (o centésimo superior, sozinho, 25%!), o grupo do meio quase 35%, e os 50% mais pobres algo pouco acima de 5%. Diz Piketty: "A metade inferior da população dos países desenvolvidos é tão pobre hoje quanto era no passado." Nos Estados Unidos, a desigualdade é ainda maior, ficando os 50% mais pobres com miseráveis 2% (o décimo superior com 72%!).

                Falando somente da renda do trabalho, Piketty faz distinção entre desigualdade baixa, média e alta. Como exemplo de desigualdade baixa cita o caso dos países escandinavos de 1970-1980, para desigualdade média a Europa (2010), e para desigualdade alta os EUA (2010). Os resultados são os seguintes: os 10% mais ricos dos países escandinavos recebem  20% da renda do trabalho (o 1% mais rico 5% e os 9% seguintes 15%); na Europa, os 10% mais ricos recebem 25% (o 1% mais rico 7% e os 9% seguintes 18%); nos EUA, os 10% mais ricos recebem 35% (o 1% mais rico 12% e os 9% seguintes 23%). Os 40% do meio recebem 45% nos países escandinavos, 45% na Europa e 40% nos EUA. Os 50% mais pobres recebem 35% nos países escandinavos, 30% na Europa e 25% nos EUA.

                Um/a observador/a menos atento/a poderia pensar: se os capitalistas (em geral) ficam com 30% da renda nacional, ainda sobram 70% para quem vive do trabalho. Nada mal! Na verdade, nada mais enganador do que isso. Trata-se sempre de um pequenino grupo de capitalistas que enriquece muito, em oposição a uma imensa maioria que apenas vê o navio passar. Piketty tem o grande mérito de mostrar, com dados convincentes, a grande e crescente disparidade entre os possuidores do capital, como também entre os possuidores dos salários. Em 1987, os bilionários eram cinco em cada cem milhões de habitantes adultos do mundo; em 2013 eram trinta. Estão sentados sobre pilhas e pilhas de dinheiro, investidas frequentemente em especulação financeira sem nenhuma relação com qualquer produção significativa. Nos EUA, um grande grupo, publicamente, fez um apelo ao Presidente Obama para aumentar seus impostos, sinal evidente da anormalidade da situação. No mundo do trabalho, o centésimo ou milésimo superior, em geral executivos das grandes corporações ou "experts" de grandes fundos de investimento, chegam a ganhar facilmente cem vezes mais do que a média salarial do país. Isto sem relação alguma com um suposto (ou alegado) aumento de produtividade útil. O sistema "enlouqueceu", diz Piketty. A perspectiva de futuro é especialmente alarmante se levarmos em conta que, de 1987 a 2013, as maiores riquezas mundiais cresceram, em média, já descontada a inflação, 6-7% ao ano, contra 2,1% ao ano para a riqueza média mundial por habitante adulto.

II Entre Marx e Piketty, com quem ficamos?

                No século XIX, o século de Karl Marx, o capitalismo industrial se espalhou por toda a Europa, dando altos lucros aos capitalistas, enquanto os salários, extremamente baixos, ficaram estagnados. Não é preciso entrar em detalhes, todos sabemos das péssimas condições de trabalho na época. Marx, observador atento da situação, chegou à seguinte conclusão: os capitalistas estão criando os seus próprios coveiros! A concorrência entre os proprietários do capital os obriga a procurar os mais altos lucros possíveis, e o caminho mais óbvio é baixar os salários o mais que puderem. O resultado final de tudo isso só pode ser um grande confronto entre proprietários e trabalhadores. Mais cedo mais tarde ocorrerá a revolução operária, e então surgirá uma Nova Sociedade, sem exploração do ser humano. Marx não teve o mesmo privilégio de Piketty de poder fazer uma análise de longo prazo, nem teve às mãos a mesma quantidade de dados objetivos. Percebeu o processo permanente de acumulação do capital mediante os lucros, mas não podia imaginar o aumento permanente da produtividade com sua possibilidade de distribuir os lucros entre faixas cada vez mais amplas da população operária. Marx também não podia prever o surgimento de um Estado Social mediante a aplicação sistemática de impostos progressivos sobre as rendas e a criação de políticas públicas generalizadas.

                Em O Capital no Século XXI, Piketty reúne uma quantidade impressionante de dados históricos e elabora uma proposta diferente de Marx. Diz, explicitamente, que muito cedo foi vacinado contra a falácia dos economistas marxistas que, ao invés de partir de dados objetivos, se prendem à ideologia. Não questiona os eventuais altos lucros, nem o mercado livre. Pelo contrário, saúda-os como necessários e indispensáveis. Até as desigualdades sociais são bem-vindas, desde que "fundadas na utilidade comum", conforme a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, da Revolução Francesa (1789). Para o autor, o Iluminismo e a Modernidade deram ao mundo ocidental os valores da democracia (em especial a democracia "meritocrática") e da  justiça social que devem ser prestigiados. Mas como harmonizar o mercado livre e a justiça social no contexto de uma "acumulação infinita" do capital? Esse é o ponto central do livro. Piketty observa que Marx errou ao falar dos coveiros, uma vez que o capitalismo não entrou em colapso. Muito pelo contrário, está hoje mais forte do que nunca. Mas Marx acertou, ele diz, quando afirma que o capital tende a uma acumulação sem limites. Diversas vezes Piketty faz questão de observar que não existem mecanismos naturais dentro do sistema capitalista que vão na direção de uma superação espontânea das desigualdades. Em seus gráficos encontramos a presença constante de uma "linha em forma de U": antes da Primeira Guerra Mundial, uma linha reta, lá nas alturas, quando o capital alcança sete anos de renda nacional; em seguida uma forte queda com a vinda da crise da Bolsa, das guerras, do estatismo e dos impostos altamente progressivos; e a partir de 1950 uma nova tendência ascendente com a linha agora já beirando os seis anos de renda nacional. Só existem forças "externas" para controlar a voracidade do capital, afirma Piketty.

                É justamente aí que entra sua proposta central de um "imposto progressivo sobre o capital". O autor lamenta o atual "extremismo meritocrático" e o abandono dos pesados impostos progressivos sobre a renda a partir da introdução da economia neoliberal. Especialmente nos países anglo-saxões, esses impostos chegaram a 90%, justamente os países que agora mais os rejeitam. Além do imposto progressivo sobre as rendas, o autor insiste no aperfeiçoamento do imposto sobre a herança. Particularmente no contexto de uma quase estagnação do crescimento populacional, as heranças recebidas (contra o espírito da democracia meritocrática que valoriza o fruto do trabalho) representam parte crescente da riqueza nacional. Mas Piketty insiste especialmente no imposto progressivo sobre o próprio capital, a fim de impor controle sobre sua acumulação sem fim. O autor reconhece a grande dificuldade de sua aplicação concreta, uma vez que a maior parte do capital não é mais constituída, como antes, de capital imobiliário, mas de um capital financeiro que não obedece a limites geográficos. Uma pesquisa recente indica que em torno de 10% destes ativos se encontram em paraísos fiscais, fora da legalidade. Por isso, Piketty insiste na imperiosa necessidade de uma legislação mundial (ou ao menos leis continentais), com um cadastro fidedigno das riquezas individuais e declarações de renda dentro da realidade. Tudo isso requer um avanço enorme em gestão democrática, com total transparência, inclusive governamental e bancária.  

                Quais os dados objetivos que, na opinião do autor, comprovam a acumulação infinita do capital, algo que Marx também defendeu, embora de forma mais intuitiva? Entremos na sala de aula de Piketty mais uma vez. Seu argumento mais comum é definido como ”r > g", onde r representa a taxa média do "rendimento" (ou retorno) do capital (antes dos impostos) e g a taxa média de crescimento econômico por habitante. Cada vez que a taxa média de rendimento do capital num determinado país é maior que a taxa média de crescimento econômico por habitante, o capital daquele país se acumula nas mãos dos capitalistas. Pode haver enorme diversidade no rendimento dos diferentes proprietários (e até prejuízos), mas o conjunto dos capitalistas, em média e a longo prazo, aufere uma parte cada vez maior da renda nacional. Qual a força das pesquisas de Piketty? Elas demonstram que, em todos os países e em qualquer época, as taxas médias de rendimento do capital, mesmo descontados os impostos, sempre foram maiores do que as taxas médias do crescimento econômico. Portanto, apenas fatores externos e impostos podem impor um controle  ao sistema. O controle mais eficaz, para Piketty, é um imposto progressivo sobre o capital de qualquer origem.   

III Sobre Jesus e os lírios dos campos.

                Depois de dialogar exaustivamente com Marx e Piketty, vem agora a incômoda pergunta: e nós com isso? Qual a mensagem que estes autores trazem para a Vida Religiosa, a Igreja, a Pastoral? Iniciemos pelo seguinte ponto: se nossa missão principal, de fato, é "dar vida" ao mundo, e "vida em abundância" como Jesus afirmava, então devemos em primeiro lugar entender o nosso mundo. É preciso saber como ele funciona, o que o faz prosperar, e também o que pode causar-lhe dano. Mais acima já falamos que a economia é o "eixo" do mundo. Não conhecemos o mundo se não conhecemos o eixo que o faz girar. Tudo isso é mais importante ainda se queremos realmente "dar rumo" ao nosso mundo. É o que a Igreja, no seguimento de Jesus,  sempre pretendeu fazer, e é o que o Vaticano II pede explicitamente à Igreja e à Vida Religiosa. Na verdade, não somos nós que escolhemos o rumo. Quem dá o rumo é o próprio Jesus Cristo, mediante sua Palavra e seu Espírito.

                Mas, será que são realmente os economistas que entendem o nosso mundo? Marx, sem dúvida, foi um economista perspicaz que percebeu muito bem com quantos paus se faz uma canoa. Percebeu, principalmente, que quem não tem a madeira não faz canoa alguma. Mas a visão de Marx estava limitada ao olhar do tempo. Piketty mostra alguns dos seus equívocos. Piketty cita também outros economistas que tiveram grande influência. Simon Kuznets (†1985), filho dos "Trinta Gloriosos", em Shares of Upper Income Groups in Income and Savings (1953), defendia que bastava ter paciência e esperar que o crescimento econômico beneficiasse a todos (Dizia-se: "growth is a rising tide that lifts all the boats" - Crescimento econômico é a maré que levanta todos os barcos). Também o Nobel de Economia, Robert Solow, na mesma época, defendia um processo natural de "crescimento equilibrado": o aperfeiçoamento tecnológico, espontaneamente, acabaria  beneficiando todos os segmentos da sociedade. E o mais do que afamado professor Paul Samuelson (†2009), ou John Maynard Keynes (†1946)? Piketty, com a grande quantidade de dados históricos que traz, põe todos em seu devido lugar. Será ele o novo papa da teoria econômica? Para nós, da Igreja, não importa muito. Importa muito, isto sim, conhecê-los e aproveitar de suas contribuições para conhecer cada vez melhor o mundo em que vivemos, mas nenhum economista nos dá a palavra final. Afinal, o foco de todos os economistas é apenas este: crescimento econômico! O noticiário de rádio e tv, o discurso dos governantes, a elite acadêmica mundial, a música, sem exceção, é feita de uma nota só: sem crescimento não há salvação. A lógica do mundo que nos governa é apenas esta: quando os celeiros estão cheios é preciso aumentá-los!

                Jesus conhecia bem este mundo. O capitalismo é tão antigo quanto o próprio ser humano. Já lembramos dos genes egoístas e altruístas de Richard Dawkins. A "Vida" precisa de ambos para florescer, mas facilmente os genes egoístas atropelam os altruístas. A tradição judaico-cristã começa com a advertência de Moisés: é preciso escolher entre a bênção e a maldição (Dt 11, 26-28). Jesus complementa: nesta terra há cabritos e ovelhas. Apenas às ovelhas - os "benditos do Pai" - é oferecida a herança do Reino (Mt 25, 31-46). Os lírios do campo estão aí, pequenos e insignificantes, mas, se Deus veste tão bem o que é insignificante, pra quê se preocupar tanto? Apenas "os gentios deste mundo" têm mania de destruir celeiros e construir maiores. "Não tenhais medo, pequenino rebanho, pois foi do agrado de vosso Pai dar-vos o Reino" (Lc 12, 13-32).

                É vital para nós - e para o mundo - perceber que Jesus não é o único a levantar esta mensagem. Ele mesmo segue as pegadas dos profetas que O antecederam. As tradições judaica, islâmica e cristã, todas bebem da mesma fonte. Talvez não seja por acaso que ela surgiu quando as primeiras civilizações humanas acumularam riquezas, construindo pirâmides, e torres de Babel. Bem cedo Moisés alertou os hebreus para não recaírem nesta maldição. Sim, havia a saudade das cebolas do Egito, mas pra quê se preocupar tanto e encher a dispensa se Deus manda o maná da terra todas as manhãs para cada um/a colher à vontade? E a longa lista dos profetas, não estavam todos preocupados com os altares erguidos a deuses estranhos? Javé apenas quer misericórdia, e não sacrifícios. Tomemos a mística judaica, sufi, ou cristã, o rumo apontado é um só: a felicidade humana não depende do tamanho do bolso. Melhor nem levar duas túnicas, nem sequer andar de mula, como aconselhava São Francisco. Aliás, todas as místicas do mundo bebem da mesma grande fonte que é a inerente contingência e miserabilidade humanas. Só existe um lugar onde o coração humano pode descansar: em Deus (cf. S. Agostinho). Para aqueles (ou aquelas) que se alimentam de uma fé já mais secularizada poderíamos dizer também: todo ser humano, mesmo o que pensa ter deixado sua fé para trás, busca, às vezes desesperadamente, um sentido mais profundo para sua existência. Este sentido nunca está ao alcance da mão. Nesta terra são encontradas apenas "vaidades" (Ecl 1, 1-18). O melhor está sempre no "além", no Outro, na alteridade. Esta mesma espiritualidade "humana" encontramos também nos mais belos pensamentos de Lao Tse, mestre original do taoísmo (do "Caminho") chinês, ou nas diferentes vertentes budistas. Religiosidade não é um privilégio cristão, é o oxigênio que mantém vivas as sociedades.¹

                Piketty é um economista generoso, com um bocado de genes altruístas. Propõe um forte imposto progressivo sobre o capital e a riqueza, tendo em vista o fortalecimento de um Estado Social e uma Democracia Meritocrática onde a desigualdade social é tolerada apenas quando considerada "justa", isto é, quando "útil" à coletividade e ao sistema. Não interfere na lógica do sistema: o capitalismo é bom porque permite ampliar os celeiros, havendo então mais trigo a distribuir. Muitos membros da Igreja podem encontrar em Piketty uma proposta de justiça social mais ao encontro da tradicional Doutrina Social católica. O autor, no entanto, passa ao largo de muitas preocupações latino-americanas: como superar a "dependência" das economias periféricas dos comandos centrais?; como superar o fortíssimo controle político do "1%" sobre a massa popular impotente (os "99%" do movimento Occupy, ou dos Indignados espanhóis...ou brasileiros)?; um "outro mundo" é possível?; se é preciso apostar na democracia, em qual delas devemos investir?; onde ficam os excluídos numa "democracia meritocrática"?; e como fazer tudo isso com pleno emprego e respeito ambiental? Marx foi mais incisivo, colocando no centro a questão do poder. Piketty, na verdade, apenas propõe um capitalismo mais decente. Entregar, porém, o controle da sociedade ao capital é sempre colocar a raposa no galinheiro.

                Nossa opinião é que Piketty abre perspectivas importantes que podem até reverter a irracionalidade do atual sistema neoliberal, mas ele não compreende a linguagem narrativo-simbólica do Evangelho. Não entende porque os lírios do campo se vestem tão bem. O mundo ocidental, seja periférico ou central, deixou à margem as religiões, a espiritualidade. Quem cria o mundo, todos os dias, é Deus, e Deus faz isto através do seu Espírito, presente na religiosidade humana (de todas as religiões). Jesus o intuiu muito bem: os frágeis lírios do campo continuarão florescendo apenas quando o mundo abre espaço para o Reinado de Deus. O Capital no Século XXI nos remeteu à década de 1970, quando, no quarto ano de Ciências Sociais, fizemos nossa pré-especialização em economia, escrevendo uma tese sobre "o PIB e a FIB": o Produto Interno Bruto é meio; a Felicidade Interna Bruta é fim. Um fim que deve ser respeitado também no decorrer do processo para que as mais profundas utopias humanas (sempre religiosas), um dia, possam tornar-se realidade.

* Pe. Nicolau João Bakker é missionário verbita (svd), formado em filosofia, teologia e ciências sociais. Atuou sempre na pastoral prática, rural e urbana. Representa a CRB no Conselho Estadual de Proteção a Testemunhas (Provita SP). Atualmente atua na Paróquia S. Arnaldo Janssen, em Diadema SP. Além de cartilhas populares, publicou diversos artigos pastorais em: REB, Vida Pastoral, Verbum, Grande Sinal e Convergência.

Endereço do autor:

R. Juruá, 798 - Jd. Paineiras

09932-220 Diadema SP.

E-mail: nijlbakker@hotmail.com
Para consulta aos artigos do autor, acessar: <artigospadrenicolausvd.blogspot.com.br>

1. Aprofundamos alguns aspectos desta "mística antropológica" em Convergência N^os 468 e 470/2014.

Questões para ajudar a leitura individual ou o debate em Comunidade:

1. Diz o texto que a economia é o "eixo" da vida social. Como você vê esta questão pessoalmente?

2. Piketty faz uma forte crítica ao neoliberalismo econômico. Qual o ponto central de sua argumentação?

3. Para a Igreja em geral, e a Vida Religiosa em particular, qual a mensagem que deve ser priorizada?